Royauté et Sacré dans les civilisations

Dans l’histoire de l’humanité, politique et transcendance sont intimement liées. A la lecture du dernier essai de Christophe Levalois, on découvre même que ce lien est commun à bien des sociétés et des civilisations : de la Chine à l’Egypte, de l’Inde ancienne au Moyen-Orient jusqu’à l’Europe moderne, royauté et sacré ne font qu’un. C’est cette unicité, ce lien entre royauté et sacré que Storiavoce vous propose de découvrir. Qu’est-ce qu’un roi ? Au nom de quoi règne-t-il ? Quelles relations entretient-il avec ces autres pouvoirs que sont le clergé, l’armée, le peuple ? Et, surtout, peut-on édifier une théorie de la royauté par-delà la diversité des temps et des lieux ? S’appuyant sur les fondements et les légendes, les récits et les rites de la monarchie, mais aussi sur les faits de l’histoire, Christophe Levalois répond à ces questions avec simplicité, pédagogie et érudition.

Christophe Levalois, La royauté et le sacré, Editions du Cerf, Coll. Lexio, 128 pages, 10€.

En savoir plus…

• Christophe Levalois sur le site des éditions du Cerf: lien.
• Le blog de Christophe Levalois: lien.
• Le discours de Benoît XVI à Westminster, 17 septembre 2010: lien.

Progressive Foreign Policy Fails Again

Progressive Foreign Policy Fails Again

By James Ostrowski

Ex: http://www.lewrockwell.com

Note: This is an excerpt from the new book, The Impeachment of Barack Obama and Hillary Clinton for High Crimes in Syria and Libya, by Michael Ostrowski and James Ostrowski (2016).

What happened in Libya and Syria is simply a manifestation of a very dangerous mindset known as progressivism.  Progressivism amounts to a blind faith that government force can improve any given situation.  It is usually associated with domestic policy but progressivism also operates in foreign policy. Progressives ignore costs and consequences.  Progressives plunge into situations they do not understand, heedless of the consequences.  When progressives fail, they invariably attribute the failure to not using enough government force.  Thus, Obama, explaining his failure in Libya, stated, “I think we underestimated... the need to come in full force.”[1]

Thus, it is not merely Obama and Clinton who need to be held responsible.  Their underlying ideology also needs to be called to account.  We need to impeach progressivism too lest that dangerous ideology leads us into an endless series of future foreign policy disasters as it has already led us into 100 years filled with them. 

It is important to understand that a callous disregard of consequences is intrinsic to progressivism,[2] whether applied to domestic or foreign policy. One consequence of foreign intervention which the progressives utterly ignore is blowback in the form of terrorist attacks in direct retaliation against the intervention.  It is probably a Freudian slip that those who supported overthrowing Gaddafi and Assad were oblivious to the consequences as these men had few ties to terrorism in recent years.  However, if all that was said about them was true, then they should have been concerned about such retaliation.  There is no similar excuse concerning ISIS, however.  And true to form, ISIS has delivered, in Paris, in the skies of Egypt and in San Bernardino and Orlando.  As of November of 2015, ISIS had engaged in over 1500 terrorist attacks.[3]

Another consequence of war that is rarely discussed in advance is the legal risk of engaging in war.  When a state is attacked, it has the legal right to respond and defend itself.[4]  Such a response may include attacking any military facility in the attacking state. Obviously, any such attacks in modern war run the risk of civilian casualties.  Since this is rarely if ever mentioned by politicians, they apparently expect us to simply put all of this out of our minds.

What is truly revolting is this.  Obama and Clinton, who are protected by heavy security, have launched the United States into wars against parties likely to retaliate against innocent and vulnerable civilians, when the perpetrators of these illegal wars are utterly incapable of stopping such attacks or protecting such civilians.  The only legal remedy for such moral depravity is impeachment. 

Although foreign progressivism is a species of the same genus as domestic progressivism, it is important to understand that foreign progressivism is even worse.  Foreign progressive intervention has several features that differ from the domestic variety.  First, progressives know even less about foreign lands than they do about their own country where they still make huge policy blunders.  They are particularly unaware of the age-old conflicts among racial, ethnic and religious groups. They bring with them a Western-style assumption, rooted in archism, that national borders are rational, just and sacrosanct.  Thus, they are blind to the fact that the state boundaries in most parts of the world are unjust, arbitrary and usually imposed by imperial powers after violent conquest.  Of course, as progressives (and archists), the notion that states need to be broken up into smaller parts that would allow the various warring tribes and groups to run their own nations, is loathsome to them.  Centralization is a primary progressive value.  So, for example, after the U. S. conquest of the artificial state of Iraq, they insisted on its continued integrity.  It was thus predictable that the Shiite majority would control the entire state after elections and impose its will on the minority Sunnis and Kurds, leading to the inevitable civil war.  Hillary Clinton, who voted for the Iraq War, was herself blissfully unaware of this inevitability.

Second, people in foreign lands have never approved in any way the progressives’ intervention into their own country.  Third, that being the case, while domestic intervention has a number of tools at its disposal, foreign intervention has only one primary tool, war.  War involves killing people and destroying property.  Not only does this directly engender resistance and retaliation but it also strips away the protective coating of propaganda that usually cloaks state action.  For example, since most people comply with tax laws, the state only rarely has to use actual force to collect them.  Thus, the violent nature of taxation is hidden underneath the usual avalanche of birth-to-death progressive propaganda.  For example, it is based on voluntary compliance; it is the citizens’ duty, and it’s all good because it was democratically approved.  While all these rationalizations are nonsense, it is not easy to cut through the propaganda when the audience spent twelve years in a government school being brainwashed.  In sharp contrast, when a bomb blows up an apartment building and kills thirty people, the facts are plain and the ability of propaganda to make people think that black is white, is minimal.  Naturally, they tend to react, resist and retaliate.

To sum up, progressivism fails in foreign policy for a number of important reasons.  First, the progressives are pervasively ignorant about the countries they are invading and conquering.  Second, such intervention fails to deal with the underlying causes of problems, usually being related to the preexisting culture and character of a people or the arbitrary borders into which disparate ethnic, racial and religious groups have been consigned.  Third, such intervention sparks resistance and retaliation among the victims. Finally, such intervention usually results in unforeseen and unintended bad consequences.

Thus, the lesson of this book is not just that Obama and Clinton blundered by intervening into Libya and Syria but that, once again, progressives applied their utopian theory beyond the borders of the United States with the usual disastrous consequences.

Notes:

[1] T. Friedman, “Obama on the World,” nytimes.com, Aug. 8, 2014 (emphasis added); Progressivism: A Primer, supra at 21, et seq.

[2] And archism as well.

[3] M. Keneally & J. Diehm, “Sobering Chart Shows ISIS Is the Terror Group With Most Mass Killings Since 2000,” abcnews.go.com, Nov 16, 2015.

[4] See, United Nations Charter, Article 51.

The Best of James Ostrowski

James Ostrowski is a trial and appellate lawyer in Buffalo, NY. He is CEO of Libertymovement.org and author of several books including Progressivism: A Primer on the Idea Destroying America. See his website.

Copyright © 2016 James Ostrowski

Previous article by James Ostrowski: Chaos in the Middle East

Carl Schmitt is Right:
Liberal Nations Have Open Borders Because They Have No Concept of the Political

By Ricardo Duchesne

Ex: http://www.counter-currents.com

Before World War II liberal rights were understood among Western states in a libertarian and ethno-nationalistic way. Freedom of association, for example, was understood to include the right to refuse to associate with certain members of certain ethnic groups, even the right to discriminate in employment practices. This racial liberalism was still institutionalized right up until the 1960s. The settler nations of Australia, Canada, United States, and New Zealand enjoyed admission and naturalization policies based on race and culture, intended to keep these nations “White.”

This liberal racial ethos was socially accepted with a good conscience throughout Western society. As Robert H. Jackson has observed:

Before the war prevailing public opinion within Western states — including democratic states — did not condemn racial discrimination in domestic social and political life. Nor did it question the ideas and institutions of colonialism. In the minds of most Europeans, equality and democracy could not yet be extended successfully to non-Europeans. In other words, these ideas were not yet considered to be universal human rights divorced from any particular civilization or culture. Indeed, for a century or more race had been widely employed as a concept to explain the scientific and technological achievements of Europeans as compared to non-Europeans and to justify not only racial discrimination within Western states but also Western domination of non-western peoples. Racial distinctions thus served as a brake on the extension of democratic rights to people of non European descent within Western countries as well as in Western colonies. [Robert H. Jackson, “The Weight of Ideas in Decolonization: Normative Change in International Relations,” In Ideas and Foreign Policy: Beliefs, Institutions and Political Change, ed. Goldstein and Keohane, Cornell University Press, 1993, p. 135]

Even in the case of denazified Germany, governments after 1945 endorsed, as a matter of common sense, and well into the 1970s, an ethnic conception of German nationality, accepting migrants only as temporary “guest workers” on the grounds that Germany was “not an immigrant country.” European nations took for granted the ethnic cohesion of their cultures and the necessity of barring the entry and incorporation of people from different cultures categorized as a threat to the “national character.”

Why, then, did the entire Western liberal establishment came to the view that European ethnocentrism was fundamentally at odds with liberal principles a few decades after WWII?

I argued in a paper posted at CEC over a month ago (which I have withdrawn because it was flawed) that a new set of norms (human rights, civic nationalism, race is a construct) with an in-built tendency for further radicalization suddenly came to take a firm hold over Western liberal nations in response to the Nazi experience, and that once these norms were accepted, and actions were taken to implement them institutionally, they came to “entrap” Westerners within a spiral that would push them into ever more radical policies that would eventually create a situation in which Western nations would come to be envisioned as places always intended to be progressing toward a future utopia in which multiple races would co-exist in a state of harmony.

Carl Schmitt

Was there something within the racialist liberalism of the pre-WW II era that made it susceptible to the promulgation of these norms and their rapid radicalization thereafter? Why did Western leaders succumbed to the radicalization of these norms so easily? The answer may be found in Carl Schmitt’s argument ^[2] that liberal states lack a strong concept of the political. I take this to mean that liberals leaders have an inherent weakness as political beings due to their inability to think of their nation states as a collectivity of people laying sovereignty claim over a territory that distinguishes between friends and enemies, who can belong and who cannot belong in the territory. Liberals believe that their nation states are associations formed by individuals for the purpose of ensuring their natural right to life, liberty, and happiness. They have an imaginary view of their liberal states as associations created by isolated individuals reaching a covenant, a contract or agreement, amongst themselves in abstraction from any prior community. They have a predilection to whitewash the fact that their liberal states, like all states, were forcibly created by a people with a common language, heritage, racial characteristics, religious traditions, and a sense of territorial acquisition involving the derogation of out-groups.

For this reason, in the words of Carl Schmitt, liberals have an undeveloped sense of the political, an inability to think of themselves as members of a political entity that was created with a clear sense of who can belong and who cannot belong in the community. Having a concept of the political presupposes a people with a strong sense of who can be part of their political community, who can be friends of the community and who cannot be because they pose a threat to the existence and the norms of the community.

Liberals tend to deny that man is by nature a social animal, a member of a collective. They think that humans are all alike as individuals in wanting states that afford them with the legal framework that individuals need in the pursuit of liberty and happiness. They hold a conception of human nature according to which humans can avoid deadly conflict through a liberal state which gives everyone the possibility to improve themselves and society through market competition, technological innovation, and humanitarian works, creating an atmosphere in which political differences can be resolved through peaceful consensus by way of open deliberation.

They don’t want to admit openly that all liberal states were created violently by a people with a sense of peoplehood laying sovereign rights over an exclusive territory against other people competing for the same territory. They don’t want to admit that the members of the competing outgroups are potential enemies rather than abstract individuals seeking a universal state that guarantees happiness and security for all regardless of racial and religious identity. Humans are social animals with a natural impulse to identify themselves collectively in terms of ethnic, cultural and racial markers. But today Europeans have wrongly attributed their unique inclination for states with liberal constitutions to non-Europeans. They have forgotten that liberal states were created by a particular people with a particular individualist heritage, beliefs, and religious orientations. They don’t realize that their individualist heritage was made possible within the context of states or territories acquired through force to the exclusion of competitors. They don’t realize that a liberal state if it is to remain liberal must act collectively against the inclusion of non-Europeans with their own in-group ambitions.

Hegel, Hobbes, and Schmitt

But I think that Schmitt should be complemented with Hegel’s appropriation of the ancient Greek concept of “spiritedness.” Our sense of honor comes from our status within our ethnocultural group in our struggle for survival and competition with other groups ^[4]. This is the source of what the ancient Greeks called “spiritedness,” that is a part of the soul comprising, in Plato’s philosophy, pride, indignation, shame, and the need for recognition. Plato believed that the human soul consisted of three parts:

1. a physically desiring part that drives humans to seek to satisfy their appetites for food, comfort, and sensual pleasure;
2. a reasoning part that allows humans to calculate the best way to get the things they desire; and
3. a “spirited” part that drives humans to seek honor and renown amongst their people.

Liberal theory developed in reaction to the destructive tendency inbuilt into the spirited part which was exemplified with brutal intensity during the Thirty Years War (1618-1648) and English Civil War 1642-1651). Thomas Hobbes devalued the spirited part of man as just another appetite for power, for riches, and adulation. At the same time, he understood that this appetite was different from the mere natural appetites for food and sensual pleasure, in that they were insatiable and conflict-oriented.

State of nature according to Hobbes

Hobbes emphasized the destructive rather than the heroic character of this aspect of human nature. In the state of nature men are in constant competition with other men for riches and honor, and so enmity is a permanent condition of the state of nature, killing, subduing, and supplanting competitors. However, Hobbes believed that other aspects of human nature, namely, the instinct for self-preservation, fear of death and desire for “commodious living,” were more powerful passions among humans, and that it was these passions, the fear of death in particular, which eventually led men to agree to create a strong central authority that would end the war of competing megalomaniacs, and maintain the peace by monopolizing the means of violence and agreeing to ensure the secure pursuit of commodious living by all. The “insatiable desire and ambition of man” for power and adulation would henceforth be relegated to the international sphere.

But by the second half of the seventeenth century Hobbes’s extreme pessimism about human nature gradually gave way to more moderate accounts in which economic self interest in the market place, love of money, as calculated and contained by reason, would come to be seen as the main passion of humans. The ideal of the spirited hero striving for honor and glory was thoroughly demeaned if not denounced as foolish. By the eighteenth century money making was viewed less as avaricious or selfish and more as a peaceful passion that improves peoples’ manners and “makes for all the gentleness of life.” As Montesquieu worded it, “wherever there is commerce, there the ways of men are gentle.” Commerce, it was indeed anticipated, would soften the barbaric ways of human nature, their atavistic passions for glorious warfare, transforming competition into a peaceful endeavour conducted by reasonable men who stood to gain more from trade than the violent usurpation of other’s peoples property.

Eventually, liberals came to believe that commerce would, in the words expressed by the Scottish thinker William Robertson in 1769, “wear off those prejudices which maintain distinction and animosity between nations.” By the nineteenth century liberals were not as persuaded by Hobbes’s view that the state of nature would continue permanently in the international relationships between nations. They replaced his pessimistic argument about human nature with a progressive optimism about how humans could be socialized to overcome their turbulent passions and aggressive instincts as they were softened through affluence and greater economic opportunities. With continuous improvements in the standard of living, technology and social organization, there would be no conflicts that could not be resolved through peaceful deliberation and political compromise.

The result of this new image of man and political relations, according to Schmitt, was a failure on the part of liberal nations to understand that what makes a community viable as a political association with sovereign control over a territory is its ability to distinguish between friends and enemies, which is based on the ability to grasp the permanent reality that Hobbes understood about the nature of man, which is that humans (the ones with the strongest passions) have an insatiable craving for power, a passion that can be held in check inside a nation state with a strong Leviathan ruler, but which remains a reality in the relationship between nations. But, whereas for Hobbes the state of nature is a war between individuals; for Schmitt one can speak of a state of war between nations as well as between groups within a nation. Friends and enemies are always groupings of people. In our time of mass multicultural immigration we can see clearly how enemy groups can be formed inside a national collectivity, groups seeking to undermine the values and the ethnic character of the national group. Therefore, to have a concept of the political is to be aware, in our multicultural age, of the possibility that enemy outgroups can emerge within our liberal nations states; it is to be aware that not all humans are equally individualistic, but far more ethnocentric than Europeans, and that a polity which welcomes millions of individuals from collectivist cultures, with a human nature driven by the passions for power and for recognition, constitute a very dangerous situation.

It was Hegel, rather than Hobbes, who spoke of the pursuit of honor instead of the pursuit of riches or power for its own sake, as the spirited part of human nature, which is about seeking recognition from others, a deeply felt desire among men to be conferred rightful honor by their peers. We can bring this Hegelian insight into Schmitt to argue that the spirited part of the soul is intimately tied to one’s sense of belonging to a political community with ethno-cultural markers. Without this spirited part members of a community eventually lose their sense of collective pride, honor, and will to survive as a political people. It is important to understand that honor is all about concern for one’s reputation within the context of a group. It is a matter of honor for immigrants, the males in the group, to affirm their heritage regardless of how successful they may be economically. Immigrants arriving in large numbers are naturally inclined to establish their own ethnic groupings within Western nations rather than disaggregate into individual units, contrary to what liberal theory says.

Non-White ethnic groupings stand as “the other,” “the stranger,” to use Schmitt’s words, in relation to nations where Europeans still constitute the majority. The friend-enemy distinction, certainly “the Us versus Them” distinction, can be applied to the relation between non-White ethnic groupings and European national groupings in the degree to which the collective actions of non-European groups negates the heritage and overall way of life of the majority European population. Ethnic groupings that negate the way of life of European liberal nations must be repulsed if European nations are to preserve their “own form of existence.” To be cognizant of this reality is what it means to have a concept of the political in our current age of mass immigration. It does not mean that alien groupings are posing an immediate physical threat. Enemy groupings may also emerge as a major force through sheer demographic growth in a seemingly peaceful atmosphere, leading to all sorts of differences over voting patterns, accumulation of wealth and resources, ethnic hierarchies, divergent customs and religious practices, that become so pervasive that they come to threaten the way of life of the founding peoples, polarizing the nation into US versus Them.

The Leftist Interpretation of Schmitt is Wrong

But don’t Western liberals have enemies? Don’t they believe, at least many Republicans, that Islamic radicals, and nations openly opposed to “Western values,” are enemies of liberalism, against whom military violence may be used when necessary, even if Republicans negate the political in the sense that they want to bring about a situation in which humans define themselves as economic agents, or as moral crusaders dedicated to “democratic” causes? Don’t multicultural liberals believe that opponents of multiculturalism and mass immigration in Western countries are “deplorable” people who must be totally marginalized as enemies of humanity?

Academics on the left have indeed appropriated Schmitt to argue that right wing liberals have not negated the political but simply produced a highly effective smokescream over the West’s ambition to impose an American-led corporate order in the world nicely wrapped with human rights for everyone. They see Schmitt as someone who can teach us how to remove the smokescream of “democracy,” “human rights,” and “economic liberty” from Western hegemony, exposing the true power-seeking intentions behind the corporate liberal elites.

It seems to me that this appropriation of Schmitt is seriously flawed. Of course, Schmitt did not say that liberal nations as such are utterly devoid of any political existence, and of a concept of the political, since the very existence of a state supposes a sovereign right over a territory. A complete denial of the political would amount to a denial of the existence of one’s state. It is also true that for Schmitt “what has occurred [in liberal nations] is that economics has become political” in the enormous power that capitalist firms have, and in the way liberal states seek to augment, through non-economic means, their market share across the world. More than this, Schmitt emphasized how liberal states have “intensified” the enemy-friend distinction by ostracizing as enemies any state or political group disagreeing with their conception of humanity and conceptualizing liberal aggression against illiberal nations as final wars to end all wars.

There is no question, however, that Schmitt’s central thesis is that liberalism has no concept of the political and that it lacks a capacity to understand the friend-enemy distinction. Liberals believe that the “angelic” side of humans can manifest itself through proper liberal socialization, and that once individuals practice a politics of consensus-seeking and tolerance of differences, both inside their nations and in their relationships with other liberal nations, they will learn to avoid war and instead promote peaceful trade and cultural exchanges through commercial contracts, treaties, and diplomacy. Even though liberal states have not been able to “elude the political,” they have yet to develop theories of the political which apprehend this sphere of human life in terms of its defining aspect, the friend-enemy distinction. Rather, liberal theorists are inclined to think of the state as one pressure group among a plurality of political groups all of which lack a concept of the political in thinking that differences between groups can be handled through institutions that obtain consensus by means of neutral procedures and rational deliberation.

The negation of the political is necessarily implicit in the liberal notion that humans can be defined as individuals with natural rights. It is implicit in the liberal aspiration to create a world in which groups and nations interact through peaceful economic exchanges and consensual politics, and in which, accordingly, the enemy-friend distinction and the possibility of violence between groups is renounced. The negation of the political is implicit in the liberal notion of “humanity.” The goal of liberalism is to get rid of the political, to create societies in which humans see themselves as members of a human community dedicated to the pursuit of security, comfort and happiness. Therefore, we can argue with Schmitt that liberals have ceased to understand the political insomuch as liberal nations and liberal groups have renounced the friend-enemy distinction and the possibility of violence, under the assumption that human groups are not inherently dangerous to each other, but can be socialized gradually to become members of a friendly “humanity” which no longer values the honor of belonging to a group that affirms ethno-cultural existential differences. This is why Schmitt observes that liberal theorists lack a concept of the political, since the political presupposes a view of humans organized in groupings affirming themselves as “existentially different.”

Thus, using Schmitt, we can argue that while Western liberal states had strong ethnic markers before WWII/1960s, with immigration policies excluding ethnic groupings deemed to be an existential threat to their “national character,” they were nevertheless highly susceptible to the enactment of norms promoting the idea of civic identity, renouncing the notion that races are real, romanticizing Third World peoples as liberators, and believing that all liberal rights should be extended to all humans regardless of nationality, because they lacked a concept of the political. The racial or ethnocentric liberalism that prevailed in the West, collectivist as it remained in this respect, was encased within a liberal worldview according to which, to use the words of Schmitt, “trade and industry, technological perfection, freedom, and rationalization . . . are essentially peaceful [and . . .] must necessarily replace the age of wars.”

They believed that their European societies were associations of individuals enjoying the right to life and liberty. The experience of WWII led liberals to the conclusion that the bourgeois revolutions of the seventeenth and eighteenth centuries, which had finished feudal militarism, and which then led the Allies to fight a world war against the new militarism of fascism, were still “unfinished revolutions.” The liberal bourgeois nations were still not liberal enough, in their division and ranking of individuals along ethnic lines, with many individuals not enjoying the same rights that were “naturally” theirs. The project of the Enlightenment, “the universalist spirit of the political Enlightenment,” in the words of Jürgen Habermas, was not yet completed.

What Western liberals in the 1960s, the ones who dismantled immigration laws that discriminated against non-Whites, and introduce the notion that multiple cultures could co-exist within the same state, did not realize was that their sense of racial identity was the one collectivist norm still holding their liberal nations safely under the concept of the political. Once this last bastion of collectivism was deconstructed, liberal nations would be caught up within a spiral of radicalization wherein liberal nations would find it ever more difficult to decide which racial groups may constitute a threat to their national character, and which groups may be already lurking within their nations ready to play the political with open reigns, ready to promote their own ethnic interests; in fact, ready to play up the universal language of liberalism, against ethnocentric Europeans, so as to promote their own collectivist interests.

Source: http://www.eurocanadian.ca/2016/10/carl-schmitt-liberal-n... ^[6]

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2016/10/carl-schmitt-is-right/

URLs in this post:

[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2013/01/carlschmitt.jpg

[2] Carl Schmitt’s argument: http://press.uchicago.edu/ucp/books/book/chicago/C/bo5458073.html

[3] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2016/10/SchmittQuote.jpg

[4] in our struggle for survival and competition with other groups: https://www.amazon.ca/gp/product/0985452307/ref=as_li_tf_tl?ie=UTF8&camp=15121&creative=330641&creativeASIN=0985452307&linkCode=as2&tag=counofeurocan-20

[5] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2016/10/State-of-nature-Hobbes.jpg

[6] http://www.eurocanadian.ca/2016/10/carl-schmitt-liberal-nations-have-open-borders-because-they-have-no-concept-of-the-political.html: http://www.eurocanadian.ca/2016/10/carl-schmitt-liberal-nations-have-open-borders-because-they-have-no-concept-of-the-political.html

«Julien Freund, penseur du politique»

«Julien Freund, penseur du politique»

Conférence du 27 septembre 2016

Ex: http://cerclepeguy.blogspot.com

 

INTRODUCTION: JULIEN FREUND, PHILOSOPHE ENGAGE?

 

Penseur méconnu de la seconde moitié du XX^ème siècle, Julien Freund (1921-1993) n'en constitue pas moins l'une des figures les plus brillantes de la philosophie politique, et c'est à juste titre que son œuvre commence enfin à connaître un regain d'intérêt. Né à Henridorff en Moselle, Julien Freund a 19 ans lorsque éclate la Seconde Guerre mondiale. Pris en otage à la suite de l'assassinat d'un soldat allemand en 1940, il parvient à s'échapper et rejoint la Résistance. A nouveau arrêté en 1942, il s'échappe une nouvelle fois en 1944. Témoin de la geste communiste de la Résistance, il devient un spectateur désabusé de la Libération et de l’épuration. Il adhère à l’Union démocratique et socialiste de la Résistance (UDSR) en 1946, mais en sort dépité par les combines d’appareil propres à la IV^ème République. Il se réfugie dans la philosophie, dont il obtient l'agrégation en 1949. Il entame alors une thèse, fruit de la « déception surmontée » de son engagement politique, thèse qu'il soutiendra quinze ans plus tard sous la direction successive de Jean Hippolyte et de Raymond Aron, et devient professeur de sociologie à l'université de Strasbourg. Malgré son excellente qualité, trois facteurs font que son œuvre demeure relativement méconnue. Premièrement, il a eu le défaut de n’avoir pas été marxiste à une époque où le champ de la philosophie politique était dévolu aux thuriféraires de Marx; deuxièmement Julien Freund est connu comme le propagateur en France de la pensée de Carl Schmitt, philosophe allemand ayant rejoint le parti nazi; troisièmement, on lui reproche son affiliation plus ou moins distante au GRECE (Groupement de Recherche et d'Etudes pour la Civilisation Européenne), mouvement d'extrême droite néo-païen aux positions franchement anti-chrétiennes, qui se positionna dans les années 1970-1980 en défenseur de la civilisation et de l'identité européennes. La question que le conférencier va alors se poser est de savoir si cet oubli est mérité, ou si l'on ne risquerait pas au contraire de perdre un enseignement en philosophie politique de grande valeur. Pour nous convaincre de cette seconde éventualité, il a fait le choix de présenter la notion du politique chez Julien Freund, en commençant par sa définition, avant de nous en présenter trois présupposés essentiels puis la finalité.

1. Définition du politique : le politique, la politique, l’impolitique

La politique est cette « activité contingente, qui s’exprime dans des institutions variables et dans des évènements historiques de toutes sortes » : non seulement la politique politicienne, celle de tous les jours, mais encore les changements de régimes et systèmes politiques, ne sont que des épiphénomènes qui obéissent, en vérité, à une série d’invariants liés à la nature humaine.

 

Le politique, en revanche, est un domaine particulier des relations sociales, distinct du domaine économique, moral ou religieux. Ce domaine perdure à travers les siècles et les millénaires, « indépendamment des variations historiques, des contingences spatiales et temporelles, des régimes et des systèmes politiques ». Le politique désigne donc l'ensemble des principes permanents sous-jacents à la politique qui en est une simple manifestation.

 

Alors que la politique est contingente, dépendante des lieux et des époques, le politique est universel, inscrit dans la nature humaine. Freund s'inscrit sur ce point dans la droite ligne d'Aristote, en refusant de faire de la société un artefact, le fruit d'un contrat entre individus libres selon la conception de Hobbes puis de Rousseau, et en affirmant au contraire que l'homme est naturellement sociable, et que par conséquent la société elle-même est naturelle. L'état de nature, tel que le conçoit Rousseau, n'existe pas, et ne peut servir à la rigueur que de spéculation philosophique. Le politique, comme nous le verrons plus loin, n'est pas une fin en soi, mais il n'est pas non plus réductible à un autre champ de l'activité humaine, c'est-à-dire qu'il ne s'agit d'une extension ni de la biologie, ni de l'économie, ni de la technique, ni du droit, ni même de la morale. Le politique est autonome, et ceux qui voudraient faire de la politique en méconnaissant cette réalité, sont « impolitiques », c’est-à-dire qu’ils blessent la vocation du politique en le subordonnant à un autre ordre (économique, notamment).

 

2. Présupposés du politique

Le politique se fonde sur un triple jeu de relations:

• commandement - obéissance
• public - privé
• ami - ennemi

Le politique est inconcevable sans une relation de commandement. L'affirmation de cette relation correspond, selon la terminologie de Pierre-André Taguieff, au « Julien Freund conservateur ». Même dans un régime « libéral », une démocratie moderne, où le commandement semble réduit et tempéré dans sa forme, il s'avère impossible de se débarrasser de l'autorité d'une part et de l'obéissance de l'autre. Freund rejoint sur ce point Tocqueville qui faisait remarquer que le citoyen est bien plus dépendant de l'Etat que ne l'était un sujet du roi. Pour Freund, héritier de Max Weber, le commandement est un phénomène de puissance et c’est cette puissance qui façonne la volonté du groupe. La première définition de la souveraineté n’est donc pas de nature juridique, mais de nature pleinement politique, étant fondée sur la puissance et la force. Il ne faut cependant pas oublier que, même si ce n'est pas le droit qui en fixe les barrières, la puissance est limitée par sa finalité propre, qui est la protection de la collectivité.

 

La relation privé - public, attribuée au « Julien Freund libéral », définit la frontière de la sphère privée au sein de la société, celle où l'individu est libre de ses choix, en tout cas par rapport à la collectivité. La position de cette frontière peut certes fluctuer selon les lieux et les époques, mais de même que pour le principe de puissance, il est impossible de s'en débarrasser. Même dans les régimes totalitaires, il existe toujours quelques activités et relations qui échappent au contrôle de l’État. Sous cet angle, l'histoire de l'Occident semble animée par une aspiration permanente à étendre cette sphère privée, alors que le totalitarisme est un effort pour effacer la distinction entre privé et public. Cette dialectique entre sphère privée et publique est vitale, car c'est elle qui est source de la vie et du dynamisme de la société: ce ne sont pas les institutions encadrant le génie et l'activité individuelles qui produisent les innovations, mais à l'inverse, sans ce cadre, les initiatives individuelles ne pourraient s'épanouir et bénéficier à l'ensemble de la société.

Les deux présupposés précédents déterminent la vie au sein d'une collectivité, mais c'est à la dernière, la relation ami-ennemi, qu'il revient de circonscrire cette collectivité par rapport aux entités extérieures. La mise en avant de l'antagonisme « ami-ennemi » comme facteur du politique est un héritage du philosophe allemand Carl Schmitt, qui affirme que l'ennemi est le facteur déterminant du politique. Cet ennemi peut être réel ou virtuel - c’est à dire que sa menace peut exister en acte ou seulement en puissance - mais sa désignation est indispensable à l’unité et à la pérennité de la collectivité, car c'est lui qui donne sa cohérence à la société : « l’inimitié donne la signification politique à une collectivité, à un peuple ou à une nation, car exister politiquement c’est être indépendant ». Le propre de l’Etat est d’éliminer l’inimitié à l’intérieur (ce qui n’exclut,évidemment pas des « adversités » politiques) et de le bloquer à l’extérieur : « l’unité politique d’une collectivité a en effet, pour fondement la suppression des ennemis intérieurs et l’opposition vigilante aux ennemis extérieurs ». L’enjeu pour la collectivité est donc d’identifier et de nommer son ennemi car, quand bien même elle s’y refuserait par pacifisme, elle finirait par être désignée comme ennemie par une autre entité (« c’est l’ennemi qui vous désigne ») qui tirerait alors parti de son défaut de préparation au conflit. Selon cette vision des choses, la guerre est toujours latente, non pas comme une fin, mais comme un dernier recours. Cette perspective tragique, qui exclut l’avènement d’un Etat universel, déplaisait particulièrement au premier directeur de thèse de Julien Freund, l’hégéliano-marxiste Jean Hippolyte, qui concevait l'histoire humaine comme tendant inéluctablement vers la paix universelle, et c'est pour ce motif qu'il laissa à Raymond Aron le soin de poursuivre l'encadrement de cette thèse.

 

3. Finalité du politique

En disciple d'Aristote, Julien Freund soutient que la finalité du politique, c'est le bien commun, autrement dit le bien de la communauté comme entité à part entière. Ce bien commun se distingue d'une part de la somme des biens individuels et d'autre part du bien de l’État pour lui-même qui est au contraire un organe au service de la société, au service de la protection du bien commun. Les individus, en tant que membres de la communauté, profitent du bien commun de deux façons:

• tout d'abord, le bien commun se manifeste par la sécurité extérieure, qui seule garantit la pérennité de la collectivité politique.
• et surtout, le bien commun se définit comme la concorde au sein de la communauté, concorde qui assure aux membres la bona vita de S. Thomas d'Aquin. Il ne s'agit évidemment pas d'une amitié intime entre tous les membres, mais d'un certain accord entre leurs diverses vies et activités. Pour que cette concorde continue à voir le jour, il est nécessaire aux différents individus de se reconnaître comme membres d'une même patrie; c'est pourquoi la question de l'identité est primordiale pour le politique, en tant que fondement de l'entente entre les membres : « on a beau ironiser sur le concept de patrie et concevoir l’humanité sur le mode anarchique et abstrait comme composée uniquement d’individus isolés aspirant à leur seule liberté personnelle, il n’empêche que la patrie est une réalité sociale concrète, introduisant l’homogénéité et le sens de la collaboration entre les hommes. Elle est même une des sources essentielles du dynamisme collectif, de la stabilité et de la continuité d’une unité politique dans le temps », écrit Freund.
  
  

CONCLUSION : UNE PENSEE ETRANGEMENT ACTUELLE

 

Après en avoir dressé un rapide portrait, il est intéressant de constater à quel point les idées de Julien Freund sont pertinentes au regard de la situation de la France de 2016 : la politique gouvernementale, fondée d’une part sur un projet « sociétal » qui nie la distinction privé/public et d’autre part sur une vision « économiciste » de l’homme, semble proprement « impolitique », tandis que l’Etat se place en défaut par rapport à la finalité-même du politique : la sécurité extérieure et la concorde intérieure se dégradent chaque jour davantage, au moment où l’on se refuse à nommer notre ennemi et à accorder une quelconque importance à ce qui fait notre identité nationale.

Questions:

 

Q: Julien Freund a une conception "tragique" de la politique d'après l'expression du conférencier, car il estime que la guerre est toujours latente. Mais en disant que la guerre est simplement latente et non inexorable, ne laisse-t-il pas l'espoir qu'il est en le pouvoir des hommes d'éviter le conflit?

A: La guerre n'est pas inévitable, c'est vrai, mais ce qui est tragique c'est ce sentiment d'inimitié, qui lui est permanent, ainsi que ce rapport de forces également permanent qui délimite les communautés les unes par rapport aux autres. En outre, la bonne volonté d'un côté ne suffit pas à éviter les conflits, car bien souvent on ne choisit pas ses ennemis, « c'est l'ennemi qui vous désigne », et alors, si la collectivité veut perdurer, elle n'a d'autre choix que de se battre.

 

Q: Cette inimitié entre sociétés et les guerres qui en résultent sont présentées comme naturelles à l'homme. Faut-il comprendre naturelles à l'homme déchu ou à l'homme tel que Dieu l'a créé originellement?

A: Quoique catholique, Freund, et c'est un reproche que l'on peut légitimement lui faire, ne se préoccupe pas des questions métaphysiques ou religieuses. Son approche est, si l'on veut, phénoménologique voire empirique: il prend l'homme dans son état actuel, sans se préoccuper de la raison de cet état, et en tire les conclusions que l'on a vues.

 

Q: Freund prétend que l'homme est naturellement politique; pourtant, n'est-ce pas un constat universel que les hommes s'accordent difficilement entre eux, n'ont pas vraiment le sens du bien commun, et poursuivent au contraire de préférence leur bien particulier? Ne faudrait-il pas plutôt dire que l'homme est naturellement social?

A: Pour Freund, la réponse est claire: l'homme est un être de relations, il est donc politique au sens premier du terme. Cela ne veut pas dire qu'il suive toujours les "règles du jeu", ni à l'inverse que les défauts que l'on peut remarquer aujourd'hui soient absolument insurmontables. Au contraire, ces défauts sont très actuels et le fruit d'une détérioration relativement récente du politique.

 

Q: Dans la distinction privé-public, la sphère privée a été définie comme relevant de l’individu et des rapports entre individus. Quelle position cela laisse-t-il à la famille, souvent considérée comme cellule de base de la société plutôt que l'individu?

A: Pour Freund, la famille appartient au domaine de la sphère privée, qui est une sphère autonome. Il garde une certaine distance à l’égard des penseurs qui présentent la communauté politique comme une simple extension de cercle familial.

Kosmopolitisme als politieke as

Esther van Fenema met Sid Lukkassen

Cafe Weltschmerz

Doneer Café Weltschmerz, we hebben uw steun hard nodig! NL23 TRIO 0390 4379 13 (Disclaimer: Wij betalen over uw gift in Nederland belasting)

Esther van Fenema met Sid Lukkassen over kosmopolitisme als nieuwe politieke as

Links-rechts denken is niet meer van deze tijd, want dat is gebaseerd op herverdeling van welvaart. Dat is niet waar het grote ideologische conflict van onze tijd over gaat. Dat gaat over globalisering. Wereldburgerschap tegenover nationale identiteit.

Er zijn mensen die uitstekend kunnen navigeren in de post-natiestaat informatie-economie, en mensen die dat minder goed kunnen. Dit vormt de scheidslijn van de nieuwe politieke as: global citizens tegenover patriottische mensen met een lokaal of regionaal identiteitsbeeld. Deze kosmopolitische zelfselectie zie je al vroeg: neem jongeren die naar Bolivia gaan om straatkinderen te helpen, in plaats van te kaarten met hun bejaarde buurvrouw die weduwe is.

Bolivia staat natuurlijk beter op je CV – je moet maar net de connecties hebben om zo’n reis te kunnen maken. En je moet vrijgesteld zijn. Als jouw ouders geen nanny kunnen betalen om je gehandicapte broer te verzorgen, kun je dus niet mee.

Tot nu toe speelde arbeid een belangrijke rol bij het invullen van onze identiteit. Maar wat als de Google-auto bijvoorbeeld chauffeurs vervangt? Blijven we het sprookje geloven dat er voor alle rangen en standen nieuw werk zal ontstaan? Van dit vraagstuk tot de enclave-vorming en de migratiecrisis: een toekomstige uitbarsting bouwt zich op. De huidige 'elite' zal waarschijnlijk net deze dans ontspringen, mobiel en wendbaar dat ze zijn.

Sismondi and the Historicist School

Umberto Mazzei

 

Ex: http://www.alainnet.org

 

There is no such thing as society. There are individual men and women and there are families.

Margaret Thatcher, 1987[1]

Baroness Thatcher’s view of humanity as a sum of particles and atoms is in stark contrast with the sense of social solidarity expressed by the Chinese nurse attending a child pulled from the ruins of a school, after the 2008 Sichuan earthquake. While being interviewed by an American chain she was asked: - And what is your name? - My name is China.

Margaret Thatcher’s perception of mankind is a reflection of David Ricardo’s economic theory, which aspired to be an exact science and as such it has been applied in England since the Industrial Revolution and generally in the Anglo-Saxon world. Ricardo’s ideas blend well with the political model imposed in England, since the 1688 revolution. It is based on the social vision of John Locke, a Calvinist sociologist, with links to the slave traffic[2], who proclaimed that the object of every society is the protection of property, life and freedom.[3] This blend of ideas permeates the way social, political and economic issues are perceived in the Anglo-Saxon world until today.

The Anglo-Saxon perception, which regards its political theories as a science applicable everywhere, in all circumstances, had early contradictors. The first one to clearly state that economic and political behaviour rules could change according to circumstances was the English philosopher Edmund Burke[4]. In Germany and other European countries that kind of scepticism developed less abstract, less mechanic, more elastic, more organic ideas on political and economic issues, which were useful to work towards policy goals; goals which may differ according to national circumstances. Such an approach has multiple roots; one is romantic relativity, another is a dialectical interpretation of political issues and society, and finally the conviction that every social science must be based in a deep knowledge of historic evolution, which is the reason for it to be called the Historicist Economic School.

This school has been marginalized from the economic discussion since the Second World War, in favour of the Anglo-Saxon classic school, whose more radical actualization is the Neo-Liberal Chicago School. Recurrent crisis and the scandalous increase in wealth concentration caused by the Anglo-Saxon theories at universal scale have shown the dangers of its unfairness for political instability. That has awakened a new interest in the empirical approach of the historicist school, as an option.  The historicists approach is closer to human nature than Marxist traumatism and also has better success credentials on its application for economic development and equitable distribution of prosperity.   

The first one to use history to analyse the capitalist economic system emerged from the Industrial Revolution was Jean Charles Simonde de Sismondi. Since his first published work, A Picture of Tuscan Agriculture[5], his method was to research political history, government policies and economic behaviour, to find the links between stimulus and economic reactions. His conclusions were the first to show a divorce between the classic Anglo-Saxon school theories, of supposed universal validity, and real facts; between Ricardian abstractions and well-known economic practices.

Sismondi was already well known as a historian, when he wrote about political economy. He had by then a wide political and social knowledge and firsthand experience on economic affairs. As a young man he worked for a trading company in Lyon, then he visited England in the middle of the Industrial Revolution, later on he became agricultural producer in Pescia (Italy) and executive officer at the Chamber of Commerce in Geneva.

Those experiences gave him direct technical and practical knowledge on areas of basic importance in political economy. His historic vision included a documented perspective of the most important economic achievements in the Middle Ages: those of the Italian Republics. Those cities managed to uphold their independence and prosperity through the feudal age and monarchic absolutism, thanks to the military and political strength that came from their industrial and commercial wealth and their better distribution of profits among the citizens.

In 1919, with an acute perception of economics developed by the study of real facts and techniques born from experience, Sismondi presented his book New Principles of Political Economy[6]. It explained previous economic doctrines, analyzed different sources of wealth and the effect on them of the Industrial Revolution and finally the negative consequences of the already predominant David Ricardo’s doctrines. His new principles emerge as an alternative to the Anglo-Saxon model. His main novelty is that -contrary to prevalent Anglo-Saxon doctrine since Adam Smith- he advises political intervention as necessary to create equitable and organically stable national economies. Those national economies he already sees as a part of an integrated world, where the purpose of political action is not restricted to the creation of wealth, but to ensure a more equitable distribution, because shared wealth is needed for stable economic growth on a global dimension: “A universal sales volume increase can only result from universal prosperity” [7]

Sismondi as a socialist

Sismondi is often listed as the first socialist philosopher, because he discerned the surplus value (mieux value) of salaried labour, because he spoke about class struggle and requested state intervention to protect workers, because he proposed a minimum wage, job security and workers protection through sickness and old age, and still other social measures. All of them are today part of a socialist platform, but he addressed even more modern concerns, like the way to fairly distribute the progress on science and technology, which tends to harm employment and job security and exclusively favours capital owners.

It is remarkable that the content of Sismondi’s New Principles of Political Economy has been systematically distorted by some writers, from Marx on. An example of such distortions is to say that Sismondi explains the recurrent systemic crisis of capitalism – that he noticed first - to under consumption. It is Marx and Lenin who believes it to be the cause. That mistake is found in publications devoted to him and we wonder how can it be so, because nowhere in his works does Sismondi attribute the systemic crisis to under consumption. Sismondi attributes it -very clearly- to an over production caused by the abundance of capital; he says so over and over. One old case of such mistake is that of the Polish socialist Henryk Grossman in his otherwise excellent book Simonde de Sismondi and his economic theories, where he states that Sismondi was the first economist to explain capitalism.[8]  In our days, we find shades of that mistake even in the well-written and documented book Sismondi, a precursor of Marx by Diego Guerrero[9].

It could be that such mistake originates from Sismondi’s remark that the lower the salaries, the bigger the difficulty to absorb over production, because the internal market shrinks. But it doesn’t mean that he attributes the periodic systemic crisis to under consumption, he is attributing them to the greedy short vision of those who for immediate gain avoid thinking about the middle term consequences; a logical behaviour, maybe, from following theories that justify individual greed. The mechanics of such crisis, as explained by Sismondi, is that in those countries where there is a coincidence of abundant capitals looking for placement, and a culture of obtaining profits at the expense of salaries –like in England- there is a tendency to overproduce and create gluts. It is an economic environment where wealth and misery coexist; the solution is to place surplus produce in foreign markets, which is the root cause of modern imperialism.

Another frequent mistake is to attribute a Malthus influence upon Sismondi, when in reality is just the opposite what happened. Sismondi was the first to contradict Malthus idea that population would overrun the means of production. Sismondi describes how much superior are the rates of reproduction in agriculture compared to human reproduction. He is also the first to notice the fact that human reproduction rate diminishes with the increase in instruction and prosperity. It is Malthus who later on shows to be influenced by Sismondi’s economic ideas.

Sismondi and the historicist school

When we take a closer look at Sismondi’s technique and the perspective of his economic analysis, we find that his organic approach, his perception and his proposals fit much better within the Historicist Economic School. Some knowledgeable economic researchers like Werner Stark and Henry William Spiegel even consider Sismondi to be one of its founding authors. He was the first one that regarded the Anglo-Saxon School axioms as simple political options and refused to consider a science those abstractions and automatic mechanisms; he even considered them a fraud.

As all the historicists, Sismondi objects that once applied to the real economy the Anglo-Saxon theories cause economic distortions and tend to concentrate wealth on an elite, at the expense of the rest of society. As them, he believes the social and economic cost of such unbalance to be immense, because its inherent unfairness causes contagious crisis that disrupts and sets back economic growth at both, national and international level. They all agree in the paramount importance of a closer balance in incomes, because as Sismondi said “ The salary given to a worker has the same effect as the seed entrusted to soil”[10] because “commercial wealth follows the increase of incomes”[11]. Sismondi objects Ricardo’s ideas because he says they deal with people as disposable parts, that Ricardo’s only concern is how to accumulate wealth and disregards the suffering caused by an unfair distribution, which he assumes that will automatically find a balance brought by the suffering itself.

Sismondi’s objections to Ricardo’s theories were repeated by the first authors of the historicist economic school, who researched economics from the perspective of a historical sequence of economic practices produced and related with their surrounding environment. It is the contrary to the English allegedly scientific theories for universal application, where the only process for wealth distribution is the spill down effect; an image the brings to mind medieval charities, left-over’s distribution, or crumbs that fall from the rich’s banquet table.

The Historicist School believes indispensable to interpret past ideas in their historical context and to evaluate the practical results according to the time and ambience of application, before drafting economic policies, which should be necessarily casuistic and must correspond with the organic circumstances of each country. It is an idealistic and nationalist approach which coincides with Sismondi when he said that “ in political economy, generally, one must distrust absolute propositions as well as abstractions ...Nowhere are absolute quantities found, nor are there an ever equal force; every abstraction is a fraud.”[12]

During the twentieth century, especially during its second half, the economic debate was polarized by the abstractions of Marxism and Anglo-Saxon liberalism. Both failed to create a sustainable general welfare, and therefore, in the twenty-first century there is a search for other options. The authors of the historicist school of economics are arousing a renewed interest. Their economic philosophy is humanistic, because it is derived from human practice and facts; it does not have, as the previous two, a claim to be a universal exact science of obligatory validity and enforceable erga omnes. Its humanism comes from believing that results from applying the same principles and economic policies may vary depending on the specific society circumstances and timing. Relativism is a prominent feature of the historicist approach and its policies can be credited with remarkable economic development successes in Continental Europe and elsewhere, in very different social and political environments.

The historicist school of economics

Without pretending at all to be exhaustive, we want to present in some brushstrokes Sismondi’s kinship with the historicist school of economics, which was influential in all of Europe, but German economic development was its most notorious success. The authors of this school developed an organic evolutionary vision of society, where the main is a realistic and therefore factual view of economic issues. The original link with Sismondi is obvious, when we remember that in Sismondi’s works the most conspicuous idea is that of history as the frame where all the sciences related to human dynamics can be placed. Such a perspective  is quite clear in his New Principles of Political Economy[13] and even more marked in his Studies on Political Economy, a later synthetic work, with new facts that support his previous arguments, seldom quoted, which exist only in the original Belgian edition of 1836.

Our sketch only wishes to point out Sismondi’s coincidences with some of the most prominent authors of the historicist school of economics, which, although it is now neglected in most academic courses, we believe it should be studied, because it presents a more realistic option for a fair economic development.

Adam Müller (1779 - 1829) is, along with Sismondi, a precursor of the historicist school of economics. He has coincidences with Sismondi in his criticism to the Anglo-Saxon school, which they accuse of pretending to rationalize in theory the pauperization of the working and the artisan classes. Both of them criticize its atomizing individualism and conceive the state as an organic social entity responsible for the general wellbeing. Both analyzed the role of the old corporations in employment stability and in the balance between production and consumption, even if they differ in what to do about them. Müller wants them back. Sismondi believes them obsolete and thinks that those advantages can obtained by a state that promotes the mutual interest harmonization between employers and workers. Both accuse the Anglo-Saxon school of giving too much importance to exchange value and to distance it from useful value; noting that there is a difference between being useful to society and being useful to the individual. Both of them discussed the effects of the division of labour, even if they reach different conclusions. Both considered the accumulated cultural and scientific heritage as part of a country’s patrimonial wealth. Müller highlights four aspects in economic exchange: the historical aspects, the sociological aspects, their interactivity and the evolutionary relativity. All were covered by Sismondi, who points out that Adam Smith himself "recognized that the science of government was experimental, that it could only be based on the history of the different peoples and could only deduce its principles from a judicious observation of facts. Then he comments:" the principles of political science should form an ensemble and derive from each other ".[14]

Friedrich List (1789 - 1846), is the German economist par excellence. He and Sismondi criticize the static approach of the Anglo-Saxon economic theory, because both interpret economics in a dynamic way. List does not quote Sismondi in the bibliography of his most well known book The National System of Political Economy[15] (1885) but there are many similarities. One of them is to have analyzed the experience of the young United States of America and to have used it in their argumentation, with a similar interpretation of its economic and social behaviour. Unlike Sismondi who knew the American economy only by references, List spent five years in Pennsylvania and left his conclusions in his book Outlines of American Political Economy [16](1827) published the same year as the second edition of Sismondi’s Nouveaux Principes.

Both use the same critical pattern in their analysis of the Anglo-Saxon liberalism and conclude that an economic policy based on the struggle between individual egotism, destroys internal national harmony and forces to solve domestic ensuing economic imbalance with an imperialist foreign policy. Both criticize the so-called Say Law - which Ricardo prises – that pretends that all production creates its own market. It would be right – both of them say- only if we make abstraction of time and space. Both also view state intervention as necessary to ensure a stable national economy, to limit competition and to promote industries that create jobs and wages, while avoiding the cartelized practices – replicated by modern corporations – of the old guilds system.

Wilhelm Roscher (1817 - 1894) is known as the founder of the German historicist school and has significant coincidences with Sismondi. Both believe that the principles to achieve stable economic development and social wellbeing should be researched in the history of each society; but not only through the economic facts, but through the whole historical humanistic background: political, cultural, religious and legal. This is something that fits within Hegel’s dialectic and wider than Marx’s "dialectical materialism". Sismondi assumes this method implicitly, as something natural and it can be appreciated in his descriptions of historical development in national societies, including England, when he explains the structural trends of their economies and their trade policies. Both of them distinguish stages in the economic development of societies, which may differ differently, from the automatic results expected from the alleged truths of the Anglo-Saxon school. Roscher was a professor at the University of Leipzig since 1848 until 1854. In 1854, twelve years after the death of Sismondi, he published his Principles of Political Economy[17], where he quotes Sismondi frequently. Both agree when explaining the mechanics of the demand for money and underline the advantages of metallic money, because of its intrinsic value and because it avoids the dangers of paper money, which can be devaluated easily and  facilitates speculative credit, whose bubbles can be confused with a real assets; a very current issue in today’s economics.

Bruno Hildebrand (1812 - 1878) was a professor at the University of Marburg and his critical book, Economics of the Present and the Future (1848) cost him an exile in Switzerland, along with his disciple Karl Knies. Like Sismondi, he considered that political institutions, along with other factors such as climate and religion, shaped the national character and influenced economic behaviour; this linking relation with the other social sciences is what makes each national economy a specific case. Sismondi and Hildebrand differentiate an economic policy based on real wealth from a credit-based economic policy, where passives may be confused with assets. It was to present his case against a credit-based economy that Sismondi outlined the example of Alexander Hamilton, first US Secretary of the Treasury, and his report to the US congress (1791) on financing the US industry[18].

Karl Knies (1821 - 1898) thought that it was wrong to base economic science in the pursuit of individual interest. He thinks the moral development of society gives each historical stage its own characteristics; that studies to find guides for economic behaviour can only work by analogies, but without exact repetition, without scientific certainty. He said that to allow the national economy to depend only on the competition of market forces, whether national or global, is to deny the political concept of the economy, is to deny the state an active social role.

Knies believed that both, the Anglo-Saxon liberalism and the emerging socialism, were inadequate to solve social and economic problems, but noted that the Anglo-Saxon school policies create the factual conditions that facilitate the triumph of socialism. Knies describes Ricardian theories as speculations with formulas based on a particular period, far from considerations of time and space, much as Sismondi did. It is curious that with those coincidences, Knies looks at Sismondi as a socialist thinker, a nonexistent term at his time. It is an arbitrary classification, because Sismondi had an evolutionary concept of social change; he wanted to improve the distribution of wealth through social policies without violent changes, which were destructive of wealth and ephemeral; Knies may have been influenced by Marx, who in his Manifesto of the Communist Party, as is well known, labelled the Swiss citizen Sismondi, as "petty bourgeois socialist" and anointed him as head of such a "school" in France and England.

Gustav von Schmoller (1838 - 1917) drove the historicist school to reject the entire Anglo-Saxon economic theory and argued that one could theorize only when there was sufficient historical information on the economy, with coincidences in so many different circumstances, as to draw conclusions. Schmoller took economic methodological issues away from the Anglo-Saxon inductive and synthetic concept and placed them among the sciences of culture; a concept expressed in his phrase: "The economy today is a science only as much as it expands into sociology."[19] This statement reminds the drastic commentaries of Sismondi on Ricardo’s automatic balances: "In political economy, we should be wary of absolute propositions and abstractions ... Nowhere are absolute amounts found, nor are there forces always equal; every abstraction is a fraud. Besides, political economy is not a science of calculation, but a moral science. It strays when guided by figures; it leads to its purpose only when it takes in consideration the feelings, needs and passions of men."[20]

Schmoller was the chief architect of the Verein für Sozialpolitik (Association for Social Policy) founded in 1872, on the initiative of Otto von Bismarck, in the new consolidated Germany; it was copied later on in other countries, as with the American Economic Association. This German entity oriented the German social policy and encouraged the collaboration between employers and workers for mutual benefit in economic growth; just what Sismondi preached throughout his entire economic work and also as a historian. It is enough to look at the chapter on wages of his Nouveaux Principes where we find phrases like ". Equality in benefits always results in further expansion of the market for producers, while inequality always reduces it more" ..."Moreover, the rich are not the goal of the social order; wealth is not desirable in society but by the relief that it distributes among all classes."[21]

Max Weber (1864 - 1920) succeeded Knies at the University of Heidelberg. In 1904 he founded the journal Archiv für Sozialpolitik und Sozialwissenschaft with Edgar Jaffé and Werner Sombart. His research perspective of history separates what he calls "magic" from concrete facts, which are then analyzed for rational conclusions. That method led him to some conclusions that it is only now when their possibility can be foreseen. Weber thinks that the revolution that may happen is the opposite of what Marx prophesied; that there is a revolution underway leading to a dictatorship, but not the “proletarian dictatorship”, but that of the technicians of the business and government bureaucracy.

Weber is well known for his sociological interpretation of the economy, which he exposed brilliantly in his famous work The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, which underlines the Calvinist (Puritan) origin of capitalism, because it makes secular success in this world a clue of salvation in the next. Here we find a parallel with Sismondi, who also examined the influence of religion in the economy and explained how it influenced economic behaviour. There is a full chapter on its influence on unbalancing income and population, where he states that "Religious education has almost always helped to break the balance between population and the labour demand from which it should live." Then he caustically remarks that for married people abstinence is considered a sin while it is preached as a virtue to the celibate ones, a Catholic contradiction at its origin, which is preached by the reformed churches[22].

Werner Sombart (1863 - 1941) combined the processes of history and economics to draw theoretical conclusions. His most important work is the monumental Der moderne Kapitalismus[23] where he attributed the concept of capital to the double accounting, invented in Italy during the thirteenth century. He then develops his historicist perspective of the capitalist system over three structural elements: the spirit, the form and the technique. The spirit is dominated by the materialistic ideas of procurement, competition and rational selfishness. The shape is a private, decentralized system, regulated only by the market. The technique is a constant evolution in search of productivity. The rational egoism which always seeks profit, can measure it accurately thanks to an accounting system.

Sombart also wrote several works where he applies the same historical methodology to specific topics such as The Bourgeois, Why there is no socialism in the United States, The German socialism and The Jews and economic life. In the latter he comments the work of his friend Max Weber and says it is because the Jewish essence of Calvinism, that this one influences the development of capitalism.

Sombart thought that the discussion on whether to classify the economy as a natural science (nomothetic) or a cultural science (ideographic) was a sterile one. He proposed to look at history and economics from a vision of society that is neither a priori detached from reality or a kaleidoscopic description. The goal must be the understanding of the ensemble, in order to find the essence of the behaviour. The effort to understand must have a global vision, because, with the entry of new elements, behaviours may alter. Sombart does not look at the economy as a science of wealth, but as an instrument for social reform. It is an echo of Sismondi, who already said "The physical welfare of men, as much as it can be the work of the government is the subject of political economy"[24]. Der moderne Kapitalismus (The Modern Capitalism) can be read only in German. The exclusive rights for translation into English, according to what I have read, belong to Princeton University, which has neither done it, nor allows others do it.

John Maynard Keynes (1883 - 1946) was the last English economist of universal renown and his most famous book is the General Theory of Employment, Interest and Money[25]. Keynes does not belong to the Anglo-Saxon school, because, as he says in the preface to the Japanese edition of this book (1936), he considered "insufficient"[26] the automatic balances of English classical school and instead considered state intervention as useful keep an economic balance. He was the head of the British delegation during the drafting of the Treaty of Versailles and resigned over disagreements. He exposed them in his book The Economic Consequences of the war where he warns over the harmful effects for the global economy of the "war reparations" (tributes) imposed on Germany. Keynes taught at Cambridge – his Alma Mater - was always a civil servant and even a member of the board at the Bank of England.

In Bretton Woods (1944), Keynes - who saw the gold standard as "a barbarous relic" - opposed the proposal of the American Harry Dexter White to take the US dollar as an international currency, with a gold standard of US $ 35 per ounce of gold. Keynes proposal, which was not accepted, was to use an accounting currency called Bancor, issued by a supranational bank which played the role of clearing house. It would review annually the value of national currencies against the Bancor, according to the respective balance of payments. The Bancor idea deserves to be studied again, due to  the present unaccountable fragility of the US dollar which is causing a general erosion in the value of capitals, savings and wages of the real economy; the economy without access to Quantitative Easing.

The best-known contribution of Keynes to economic ideas is the notion that aggregate demand is the sum of consumption. Domestic demand – the cause of national economic growth- thus comes to depend on wages and employment. Governments can intervene, to stimulate employment and create wages, by public works. That idea, says Keynes in the preface to the Japanese edition, came by reading Malthus. It happens that Malthus touches on that topic en passant when he criticises the famous Say’s law, adopted by Ricardo, which assumes that all production will create its own market and can be accounted as income. Malthus contradicts Say with the same argument that used Sismondi and even quotes him, a detail that seems to have escaped Keynes attention. Malthus and Sismondi say that Say and Ricardo confuse production with rent, but it is Sismondi – not Malthus- who always insists on the importance of employment and equitable wages for economic growth, because wages are spent totally, wages are the demand, wages are the market. Sismondi's phrase, already quoted, "the wages given to the worker has the same effect as the seed entrusted to the soil" is a poetic metaphor that describes all the Keynesian doctrine on the role of employment and wages to sustain demand.

But there are other phrases of Sismondi that also synthesize it, as in the title of Chapter IV of Book IV: How does commercial wealth follow income growth, where it says "The manufacturer who increases his income by cutting from wages adds nothing to the national income"[27] Afterwards he becomes more specific and modern: "it is not the manufacturer‘s gain what constitutes the national interest, it is the benefit that manufacturing distributes among all the classes attending to it; it is the participation of all of them in the national income that work produces"..." Nations are enriched when they increase their income, but not when the income of one class is usurped by another"[28]... “Trade may increase; but if growth comes from what was previously paid for wages... consumption will not march at the same pace as production, and the overall result will be less prosperity "..." Where income decreases there is less buying and manufacturing ceases to be proportional to market demand. "..." it may be the government's duty to slow those movements and make them regular”[29]

As noted above, Sismondi deduces from this logic that global demand, in turn, would depend on the wages paid in the rest of the world. A very inconvenient thesis for the international economic relations of the British Empire, which at the time of Keynes, ruled in more than 400 million square kilometres. That may be the reason for the economist Lord Keynes not to quote Sismondi - not even in his bibliography- although he mentions Malthus as his inspiration. Keynes worked all his life for the British government, which ennobled him, despite having written in 1917 to his friend Duncan Grant: "I work for a government that I despise for purposes I think criminal"[30]

Joseph Schumpeter (1983 - 1950) was an Austrian that, wanting methodological openness, broke with the so-called Austrian School; a neo-classical one that breed Ludwig von Mieses and Friedrich von Hayek. Schumpeter’s best known works are Theory of Economic Development (1912), Economic Cycles (1939), Capitalism, Socialism and Democracy (1942) and his posthumous History of Economic Analysis (1954)[31]. His basic idea underlines the importance of innovation in technology and organization for business, so economic development and productive capacity can be continuously improved. Something also mentioned by Sombart, his teacher. That process generates a dynamic economy where increased wages create new balances of demand and supply. It is interesting that in this dynamic, Schumpeter looks at interest paid to banks as a tax on inflationary credit.

On the Anglo-Saxon kind of capitalism, he agrees with Sismondi, Max Weber and Werner Sombart on the perception that it inherent individualism and selfishness destroys the social fabric and observes that in such system the possibility for organic renewal of the elites in control wears out. It is something visible today in the camp led by the Anglo-Saxon world.

The best-known contribution of Schumpeter's work is a concept previously put forward by Sismondi - whom Schumpeter mentions in the fourth chapter of his History of Economic Analysis. It concerns economic systems in general; Schumpeter said that in their path to progress economic developments go through a sequence of destruction that he calls "creative": "a process of industrial mutation that incessantly revolutionizes the economic structure from within, destroying endlessly the old ones and creating constantly new ones”.[32] This phrase is quite close to one of Sismondi: "In the progress of nations there seems to be a time when the destruction of existing wealth is necessary for creative activity to be exercised again.”[33]

Raul Prebisch (1901 - 1986) is the most famous Latin-American economist. It is likely that because he exposed his economic thesis when the political polarization between Anglo-Saxon capitalism and Soviet Marxism, marginalized the historicist school, his obvious links with it were overlooked. Prebisch, like Sismondi and the historicist school, noticed that when applied to real practice, international trade did not fit with the Anglo-Saxon theory, because the greatest power in the Anglo-Saxon capital manipulated the terms of exchange. As Sismondi said "if everyone seeks its own interest at the expense of others ... the strongest imposes his interest and the weaker knows that his own consists is not to resist." Prebisch describes international trade structure as an exchange between a group of countries that constitute an industrialized center and a periphery of countries who supply raw materials; a description that remains valid. Prebisch was formed on the economics of the Anglo-Saxon school, but the crisis of 1929-30, which found him working at the Banco Nación de Argentina and later as Argentina’s Finance Undersecretary, proved to be inadequate to handle it and Prebisch admitted the need for state intervention.

Negotiations with England, in Geneva, during the crisis, convinced him that the Anglo-Saxon economic theory was intended for England when it was the country with most capital and most industry, but that such ideological projection of its own interests could be contrary to the prosperity of others. When he asked in his Introduction to Keynes (1947) "Why is it that the policies formulated and implemented in the industrialized centre do not get the same results on the periphery?" He admits that the Anglo-Saxon economic theory is not an exact science, that it is a hypothesis where the results vary depending on the context. That lead him to study what he called "structural historical elements." It was what Sismondi, List and all the historicist school of economics also did. Therefore his conclusions and proposals are very similar to those of Sismondi, List and the German historicist school: protection to develop a national industry in order to raise the standard of living in developing countries. As noted by his friend Luis Eugenio Di Marco, in his Introduction to International Economics and Development: Essays in Honor of Raul Prebisch. "As a development economist he always thought that wealth was a means and not an end" A principle expressed one hundred and fifty years before by Sismondi.

There are other important historicist authors with economic proposals applicable to the crisis that the world economic system drags since 1971 and that now (2016) seems to be in its terminal phase. One of them is Torkel Aschehoug (1822 – 1909), who is the subject of a book by Mathilda C. Fasting[34]. She mentions the importance that Aschehoug gave, a hundred years later to the contribution of Sismondi’s ideas to the Historicist School of Economics. Aschehoug summarizes Sismondi’s philosophy in the question that Sismondi poses to the English school in his Nouveaux Principes. How is it that wealth is everything and humans are nothing? That question, said Aschenhoug, is the fundamental economic argument of Sismondi, who reiterates throughout all his work that wealth is only a means and that humans beings are the purpose.

Geneva, 13/08/2016

---

[1] “There is no such thing as society. There are individual men and women, and there are families.” Margaret Thatcher. Interview with Women’s Own magazine, October 31,1987. Reported by Sunday Times.

[2] Locke profited from slave traffic as investor in the Royal African Company and drafted the pro-slavery  constitution of Carolina.

[3] Hans Oberdiek, Tolerance, between forbearance and acceptance.” The commonwealth seems to me to be a society of men constituted only for the procuring, preserving, and advancing their own civil interests.  Civil interests I call life, liberty, health, and indolence of body and the possession of outward things, such as money, lands, houses, furniture, A letter Concerning Toleration. Chapter 6,  Pag.76. Rowman & Littlefield Publishers, Boston, 2001

[4] James Prior, Life of the Right Hon. Edmund Burke, Speech on Conciliation with America “We must govern America according to that nature and to those circumstances, and not according to our own imaginations, nor according to abstract ideas of right – by no means according to mere general theories of government”,  Pag. 456. Bohn’s British Classics, London, 1854

[5] J. C. L. Simonde deSismondi, Tableau de la agricultura toscane, Skatine Reprints, Genève, 1998

[6] J.C. L. Simonde de Sismondi, Nuevos Principios de Economía Política, Icaria Editorial, Barcelona, 2016. Título original, Nouveaux Principes de Economie Politique, translated by Umberto Mazzei from the Delunay’s edition, Paris, 1827.

[7] Sismondi. Nuevos Principios de Economía Política, Libro IV, Capítulo IV, Página 200. Icaria Editorial, Barcelona, 2016.

[8] The direct cause of such crises he found in under consumption on the part of the working classes, whose purchasing power is insufficient to absorb the annual national output…. the essential validity of his conclusions makes him the scientific discoverer of capitalistic dynamics. Henryk Grossman, Simonde de Sismondi et ses théories économiques, Página 23. Varsovie, 1924

[9] Diego Guerrero, Sismondi precursor de Marx, Paginas 19, 20   MAIA Ediciones, 2011. It is a good book, but the title is misguiding, because even if Sismondi was the base of Marx’s methodology and socio-economic vision, their conclusions and proposals widely diverge.. 

[10] Sismondi, Ibid. Index, Book II, Chap. IV, Pag. 464.

[11] Sismondi, Ibid. Index, Book IV,  title of Chap. IV, Pag. 468.  

[12] Sismondi, Ibid, Libro Tercero, Capítulo XIII, Página 178

[13] Sismondi, Études sur l’économie politique, Brussels, 1836

[14] Sismondi, Ibidem, Book I, Chap. VII, Pags.61 and 64

[15] Friedrich List, The National System of Political Economy, August M. Kelley Publishers, New York, 1966

[16] Friedrich List, Outlines of American Political Economy, Samuel Parker, Philadelphia,1827

[17] William Roscher, Principles of Political Economy, Henry Holt & Co, New York, 1878

[18] Sismondi, Ibidem, Book VI, Chap. VII, Pags. 345 and 346.

[19] Werner Stark, History and historians of Political Economy, Pag. 105. Transaction Publishers, New Brunswick, New Jersey, 1994

[20] Sismondi, Ibidem, Book III, Chap.  XIII, Pag. 178.

[21] Sismondi, Ibidem, book IV, Chap.  V,  Pags. 198, 199 y 211.

[22] Sismondi, Ibidem, Book VII, Chap. V, Pags.372 y 373.

[23] Werner Sombart, Das Moderne Kapitalismus, Verlag von Duncken & Humboldt, München und Leipzig, 1928

[24] Sismondi, Ibidem, Book I, Chap. II, Pag. 42.

[25] John Maynard Keynes, The General Theory of Employment, Interest and Money, Macmillan and Cº, London

[26] Keynes, Ibidem, Preface to the Japonese editión . Tokyo, 1936

[27]  Sismondi, Ibidem, Book IV, Chap. IV, Pag. 197

[28] Sismondi, Ibidem, Book IV, Chap. V, Pags. 206 y 207.

[29] Sismondi, Ibidem, Book IV, Chap. VIII, Pags. 221 y 222.

[30] Letter the painter Duncan Grant, on December 1917. Grant had made a Keynes portrait and they had shared a room in 1909. The letter is mentioned by Carlo Cristiano, The Political and Economic Thought of the Young Keynes.  London: Routledge, 2014 

[31] The theory of economic development: an inquiry into profits, capital, credit, interest, and the business cycle. New Brunswick, New Jersey, Transaction Books, First German edition,1911, English edition 1934. Business cycles: a theoretical, historical, and statistical analysis of the capitalist process. Mansfield Centre, Connecticut: Martino Pub., 2006; History of economic analysis. London: Allen & Unwin, 1954.

[32] Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Pags. 82–83. London: Routledge, 1976.

[33] Sismondi, Ibidem, Book VI, Chap. VII, Pag. 352.

[34] Mathilda C. Fasting, Torkel Aschehoug and Norwegian Historical Economic Thought Reconsidering a Forgotten Norwegian Pioneer Economist, Anthem Press, London, 2013

Glossaire.dde : l’affectivisme (-postmoderne)

Glossaire.dde : l’affectivisme (-postmoderne)

Ex: http://www.dedefensa.org

5 octobre 2016 – Nous reprenons pour ce Glossaire.dde un ensemble d’éléments déjà utilisés dans deux textes précédents principalement (du 11 juin 2012 et du 7 septembre 2015), en les assortissant de commentaires nouveaux et de présentations en évolution, pour installer le concept concerné dans le cadre plus large et la perspective fondamentale qu'il mérite. Il s’agit du concept anciennement baptisé “affectivité” et heureusement rebaptisé “affectivisme” (*).

Nous estimons que ce concept est aujourd’hui le plus important pour exposer, sinon expliquer le fonctionnement et surtout la forme étrange de ce que l’on nommerait la “vie politique” générale, globalisée essentiellement à partir de l’activité du bloc-BAO et caractérisant ce qu’on a coutume de nommer “relations internationales”. (L’expression “vie politique” peine naturellement à rendre compte des conditions extraordinaires régnant aujourd’hui dans ce domaine général, parce que ce domaine est désormais totalement dépourvu de la cohérence rationnelle qui le définit en grande partie, selon la conception traditionnelle. Il faut donc entendre l’expression avec cette réserve fondamentale, qui est justement la marque de l’irruption irrésistible de l’affectivisme.) Les deux textes qui nous servent de références initiales (11 juin 2012 et 7 septembre 2015) marquent justement la progression opérationnelle fulgurante de l’invasion de la pseudo-“vie politique” générale par ce concept : en quatre années à peu près, l’affectivisme a totalement phagocyté cette pseudo-“vie politique” ; on mesurera alors combien la situation d’octobre 2016 est différente de celle de septembre 2015 et de celle de juin 2012. Pour autant, avec la crise de l’américanisme déclenchée et illustrée à la fois par l’élections présidentielle USA-2016 (accompagnée d’un nouveau paroxysme de la crise syrienne), il nous semble qu’on peut considérer que nous avons atteint une situation d’invasion totale de l’affectivisme ; l’on peut alors considérer que nous sommes parvenus au domaine paroxystique ultime du phénomène, à son sommet paroxystique qui est plus un plateau qu’un pic, un plateau dont nous ne connaissons pas la limite mais qui en a une sans aucun doute, qui sera à sa façon le moment de l’effondrement. (Cet accomplissement “globalisé” [pour le bloc-BAO qui est l’acteur central du phénomène] de l’opérationnalisation du concept de l’affectivisme est d’ailleurs la cause principale qui nous pousse à définir décisivement ce concept dans le cadre du Glossaire.dde.)

Nous allons utiliser des éléments des deux textes cités, que nous intégrerons sans distinction particulière (emploi des guillemets, d’un caractère spécifique, etc.) à nos considérations actuelles pour ne pas trop charger le texte d’une forme qui distrait la lecture. Les citations initiales précises et spécifiques des textes initiaux qui seront introduites volontairement d’une façon datée resteront bien entendu signalées par les habituels procédés (guillemets, emploi de l’italique).

Il nous importe d’abord de mettre en évidence le côté “grotesque et aussi sérieux qu’une bulle de savon” selon l’expression employée dans notre chapeau de présentation, parce que c’est un des caractères de ce concept, et notamment un caractère qui permet aux esprits libres qui n’ont pas été infectés par cet pathologie de la psychologie de reconnaître sans la moindre hésitation les traces de l’affectivisme. Nous sommes effectivement dans une époque absolument de tragédie-bouffe, où l’aspect tragique est terrible mais où l’aspect bouffe ne lui cède en rien, en aucune façon. Pour illustrer le second aspect (l’aspect “bouffe”, ou bouffon) sur lequel nous ne reviendrons plus ensuite, nous avons donc choisi de reprendre la circonstance initiale qui déclencha une analyse de remise à jour du concept avec le texte du 7 septembre 2015, dans les termes ironiques soulignant le grotesque de la chose et selon une approche polémique consciemment voulue comme pleine de dérision où nous l’avons écrite (pour ce cas, alors, nous utilisons des guillemets, pour indiquer que nous reprenons volontairement le texte tel qu’en l’état). Il s’agit d’en montrer l’aspect dérisoire, absolument grotesque, voire clownesque, parce que cela aussi fait partie du phénomène d’abaissement de l’esprit qu’implique l’affectivisme. Il n’est de meilleur et plus symbolique sapiens pour illustrer le propos à ce point (“grotesque, voire clownesque”) que le Français, ditto intellectuel-bouffe, alias “nouveau philosophe” bronzé sous le harnais, ad vitam aeternam léonin c’est-à-dire « qui rappelle (physiquement ou moralement) le lion, digne d'un lion », Bernard-Henri Levy, dit-BHL.

Une circonstance illustrant ce concept

« ... Pour commencer, battez tambours, sonnez trompettes, et Gloire et Honneur à Michel Onfray, le 3 septembre 2015, sur BFM-TV... Pour la séquence, d’abord une image en studio d’une autre émission, avec BHL en image fixe, BHL seul, léonin par rapport au vulgaire et si loin du vulgaire, le regard au lointain qui voit le sort du monde, Statue du Commandeur d’une élégance inévitable ; la voix “off”, du pur-BHL dans le genre tragiquement-calme, mais humanitaire-hein, discourant à propos de la photo du petit garçon syrien trouvé mort sur une plage de Turquie ; des propos comme sur une tartine à la gelée royale, chargée de lieux communs délicieux, à propos de ces “images” qui “secouent le monde”, ou bien qui ont “l’étrange vertu” de “réveiller la conscience universelle”, “la mort d’un enfant”, “atroce” (on cite à vue de nez et d’une oreille un peu bouchée)... Puis, question à Onfray de l’aimable présentatrice : « Pour une fois, vous êtes d’accord ? » ; réponse, toute fureur rentrée, ce qui laisse à Onfray la disposition d’un langage clair et tranchant  :

» — Non non, il a pas honte, il a pas honte, il ferait mieux de rester caché. Vous savez, je pourrais citer Audiard, “les cons ça ose tout, c’est même à ça qu’on les reconnaît”, parce que franchement, avec tout ce qu’il advient aujourd’hui il ferait mieux de rester chez lui ... Voilà un monsieur ...

» — Il n’y a vraiment rien qui peut vous mettre d’accord ...

» — Mais enfin, si, peut-être, sérieusement, des choses, mais pas ça... Voilà quelqu’un qui a invité à bombarder la Libye, qui a invité à tuer des Libyens, sous prétexte qu’en tuant des Libyens on rendrait possible la démocratie ... On a détruit un État qui valait ce qu’il valait, mais avec lequel on pouvait discuter, on pouvait discuter avec l’interlocuteur qu’était Kadhafi. Là, on ne peut plus rien à faire avec la Libye, c’est une base extraordinaire pour le terrorisme... Responsable de rien, Bernard-Henri Lévy, il vient de nous expliquer qu’il faudrait ceci, qu’il faudrait cela... D’ailleurs on voit des photos de lui, récemment, où il donne des conseils aux gens qui combattent, etc. ... Donc, il faut juste qu’il y ait un moment donné où il faut un peu de pudeur, tous ces gens qui ont rendu possible cet enfant mort, et Bernard-Henri Lévy en fait partie ...

» — Il est complice ?

» — Oui, évidemment, il est complice, comme d’autres sont complices, les présidents de la République d’hier et d’aujourd’hui, qui défendent exactement la même ligne, et qui disent “oh là là, c’est effrayant cette photo”... C’est effrayant mais ce sont des criminels ces gens-là, leur politique est criminelle, on devrait commencer par arrêter cette politique ... Un chef d’État qui voudrait être un chef d’État dignement, devrait commencer par changer de politique, faire une politique indépendante ...

» Le démon, élégamment habillé d’une chemise d’un blanc éclatant comme l’innocence, ouverte sur un torse bronzé comme la peau tannée d’un vieux loup de terre qui a affronté les plus grands dangers pour sauver les pauvres hères accablés par les tyrans, surmonté d’une chevelure grisonnante du plus heureux effet puisque coiffée par les soins prodigieux des grands vents du Sud de la migration, le démon s’avance, à peine masqué. D’aucuns le nomment BHL, ce qui est à la fois à mourir de rire et à mourir de plaisir.

» Il ne cesse d’éructer, de tonner, de s’emporter. En un sens, il nous avait tous avertis. La Libye, la Syrie, tout cela était assuré. L’innommable Kadhafi jouait déjà de la migration du temps où on le subventionnait grassement, puis vint la “libération de la Libye” dont il (BHL) fut le modeste inspirateur, qui n’a rien provoqué en fait de migration puisque les migrants qui traversent la Méditerranée ne sont pas des Libyens même s’ils viennent de Libye. Les Libyens eux-mêmes, ils sont chez et ils y restent, chez eux, débarrassés du tyran et c’est bien, et ils vont bien conformément aux consignes. Le reste, les politiques n’avaient pas prévu. La Syrie, c’est encore pire ! Tout est de la faute d’Assad, qui n’a pas disparu au printemps 2011 comme il aurait du, et qui est le véritable créateur de Daesh, contrairement à ce qu’affirment les bouffons de la DIA. D’où la fuite précipitée actuelle des Syriens, bien entendu à cause d’Assad, vers l’Europe dont le devoir humanitariste est de tous les accueillir... Ah, si Obama n’avait pas “trahi“, à l’été 2013, lorsqu’on pouvait encore bombarder Assad, Damas et quelques trucs alentour, avec quel profit pour l’humanité ! Tout serait bien rangé aujourd’hui, dans la Syrie démocratique, comme ce l’est dans la Libye démocratique.

» On traduit, on résume, on adapte, on approximative. Avec lui, seul compte l’esprit, la citation précise est inutile, presque obscène dirait-on tant elle suppose un doute quant à la justesse de la pensée. BHL est désincarné, l’être humain ne compte plus, qui s’est sacrifié derrière la dimension globalisante [et hyper-humanisante] qu’il a acquise ; à l’égal, —mais un cran au-dessus, tout de même, – des alchimistes qui transmutaient le vil plomb en or, BHL transmute le lieu commun en parole de Prophète... Il est l’ange-démiurge exceptionnel de cet ouragan de communication qui a saisi l’Europe depuis quelques semaines, et surtout depuis quelques jours. On espère qu’un scribe, un jour, recueillera toutes ses sorties pour l’édification des masses futures, mais uniquement parce qu’elles expriment si bien le récit de la crise européenne, celle de l’Europe désormais plongée dans un déluge, – non, dans le Déluge quasiment biblique, qui la bouleverse et la secoue de fond en comble.

» La Grande Crise de la Migration (GCM) est devenue un nouveau chapitre furieux de la crise européenne qui ne cesse de tordre, de malaxer, de déformer l’Europe et de la soumettre à des tensions inouïes. Mais ce chapitre-là n’est à nul autre pareil dans la pureté chimique de l’ingrédient spirituel qui écrase le reste, – nous avons nommé l’“affectivisme”, déjà bien identifié. Certes, BHL est le grand’maître, le porte-voix de l’“affectivisme”, et nul ne sait s’il en est la victime ou le manipulateur accomplissant son travail de Combattant Suprême surgi de Mordor.

» Le caractère le plus remarquable de cet épisode extraordinaire de la Grande Crise de la Migration, c’est la mise au grand jour, à ciel ouvert jusqu’au-delà de l’horizon, de cet affectivisme ; d’une manière frappante, extraordinairement éclatante, absolument impérative, tournure de la psychologie qui se suffit totalement à elle-même pour expliquer à la fois la Cause Première et la Fin Dernière de l’aventure, et même pour remplacer Dieu dont l’absentéisme (dans cette aventure) en est une des marques les plus notables. Il faut en effet Le remplacer puisqu’Il n’assume plus [et nous aurons alors mérité du postmodernisme, ayant ainsi contribué à mieux le définir en l’illustrant anecdotiquement] ... Voici donc ce que nous nommons affectivisme alors que nous avions choisi d’abord le terme “affectivité”... Ce néologisme impliquant la constitution d’une forme spécifique de comportement pseudo-intellectuel est bien mieux approprié que le terme “affectivité” qui autorise toutes les confusions avec un phénomène naturellement produit par l’affect, d’abord employé dans ce texte du 11 juin 2012 où nous tentions d’en donner une définition. Ce changement de désignation est du à l’intervention extrêmement pertinente d’un de nos lecteurs, le 10 novembre 2014, concernant ce même texte du 11 juin 2012. (*) C’est sur ce concept d’“affectivisme” que nous voulons concentrer notre attention... »

Opérationnalisation du concept d’affectivisme

Nous prétendons que cette situation de l’affectivisme qu’on peut difficilement qualifier de “politique” répond à une particularité extraordinaire de la psychologie, conditionnant à mesure l’activité de l’esprit, les jugements qu’il en tire et l’action qui en résulte. En 2012, dans le texte cité, nous ne parlions que des réactions à propos de la crise syrienne, ce qui donnait au concept d’“affectivité-devenu-affectivisme” une forme spécifique et une signification limitée ; aujourd’hui le propos est beaucoup plus large. La crise syrienne circa-2012, ajoutée à la crise libyenne, est présente parce que ces deux crises sont le champ de l’interventionnisme militariste compulsif et obsessionnel du bloc-BAO autant que les causes opérationnelles directes et incontestables de cette vague migratoire à partir de 2014-2015 d’une puissance extraordinaire d’une part ; parce qu’elles sont d’autre part et surtout les crises initiales révélatrices de cette forme d’esprit devenu un concept majeur qui doit figurer dans notre Glossaire.dde, d’“affectivité-devenu-affectivisme”. Ces deux crises, surtout la syrienne, ont évolué en un énorme “tourbillon crisique” affectant la partie la plus sensible de la zone du Moyen-Orient, notamment autour du phénomène Daesh ; elles s’inscrivent désormais dans la situation crisique générale du Système dans son sens le plus large, dans son sens métahistorique.

Dans ce tourbillon qui s’institutionnalisme en crise haute s’inscrit également la puissante crise ukrainienne, qui s’est développée depuis le début 2014 avec ce qu’elle a introduit dans l’état d’aggravation permanente de la psychologie produisant l’affectivisme, notamment avec de nouveaux concepts, essentiellement le “déterminisme-narrativiste”. Enfin, depuis la fin 2015 s’inscrit la crise de l’américanisme dite-USA-2016 dont la campagne présidentielle constitue le socle fondamental. La situation est, dans le dernier tiers de l’année 2016, infiniment plus grave qu’en 2012, sur à peu près tous les plans, et notamment et essentiellement pour notre propos sur le plan  de la prolifération absolument affolante de cet affectivisme qui constitue désormais un phénomène métahistorique à part entière, – métahistorique en ce sens qu’il a saisi les sapiens concernés comme une force extérieure et manipulatrice pour d’étranges desseins.

“L’affectivisme, ça ose tout...” : l’affectivisme règne

Comment définissons-nous l’affectivisme à partir de sa première présentation de 2012 ? Il s’agit du constat de l’effacement complet de la raison en tant qu’outil structurant de l’esprit et de son jugement dans les attitudes politiques des directions du bloc-BAO, d’abord vis-à-vis de la crise syrienne ; puis, très rapidement, ce même phénomène s’étendant dans à peu près toutes les crises qui affectent d’une façon générale tous les pays du bloc BAO. Ce fut clairement le cas des pays européens d’abord, puis des USA eux-mêmes, avec une rapidité extraordinaire pour la Grande République, avec la vigueur et l’importance opérationnelle fondamentales de la crise de l’américanisme des élections présidentielles. Il n’est donc plus question, en vérité, d’attitudes politiques au sens intellectuel de l’expression mais d’attitudes psychologiques engendrant des comportements intellectuels produisant des pseudo-“attitudes politiques”, le phénomène agissant à la fois comme conséquence et cause d’une situation effectivement métahistorique ; c’est-à-dire, ce phénomène suscité par des facteurs nés d’éléments métahistoriques tendant à constituer une situation de cet ordre et agissant à son tour comme détonateur pour accélérer la consolidation de cette situation métahistorique.

Nous parlons bien entendu d’une raison que nous considérons comme subvertie (voir la “raison-subvertie”, dans le Glossaire.dde), donc extraordinairement affaiblie et surtout agissant en complète inversion de son orientation naturelle, sous l’influence du “déchaînement de la Matière” et du Système. Le constat est effectivement que l’effacement d’une raison efficace, une raison “loyale à la perception de la réalité”, ouvre la porte au déferlement de l’affect en termes psychologiques, ou pure affectivité, dans les réactions aux diverses situations de crise qui intéressent directement les esprits concernés, et conduit à une extrême rapidité de la prolifération et de l’opérationnalisation de ces réactions sous la pression de la communication. Cet affect n’est évidemment pas suscité par un plan général et humain de manipulation puisqu’on a vu que la raison, qui seule peut produire humainement de tels plans, est absente dans son rôle habituel de rangement des ambitions et des projets humains.

L’affect prépondérant dans ces réactions est pourtant l’effet d’une manipulation ; il est le produit des intervention innombrables que nous estimons suprahumaines organisant constamment la désintégration de la réalité qui caractérisent le courant de la communication pro-Système ; installé, cet aspect prépondérant joue ensuite comme dans le cas précédent un rôle d’accélérateur. Ainsi sont créées de fausses réalités sous le terme que nous employons souvent de narrative, artefact complètement fabriqué, sans rapport avec ce qui serait la réalité, et dans la manufacture desquels l’affect devenu affectivisme joue un rôle prépondérant. Il s’agit “techniquement” d’une auto-manipulation, ou d’une auto-mésinformation, suscitées par une affectivité qui a complètement pris le dessus dans le fonctionnement de la psychologie, qui affecte l’observation des faits et le jugement selon des normes de type hystérique qu’on “idéologise” pour satisfaire l’apparence rationnelles ; eux-mêmes véhiculées, ces normes, dans la psychologie avant d’être transcrites en “idées” de type-standard et homogénéisées (droits de l’homme, humanitarisme, démocratie, etc.). En aucun cas, ce comportement n’est perçu en conscience et encore moins organisé de cette façon ; il est de nature inconsciente et il s’exprime comme s’il était la nature même de la pensée impliquée. Il n’est l’effet d’aucun calcul, d’aucune manipulation. Il devient la nature même de l’esprit lorsque l’esprit a été absolument subverti et inverti.

En 2012, déjà et bien entendu, nous consacrions un passage à l’importance primordiale du système de la communication dans ce processus. (La “communication ”, pour ce cas étant dans cette situation où elle est au service du Système en général, selon une de ses fonctions-“Janus”.) Aujourd’hui, cette importance de la communication dans le processus que nous décrivons est tout simplement gigantesque, elle-même écrasant et dispersant tout le reste pour régner en maîtresse absolue. La communication sous sa forme remarquablement sophistiquée et complexe de “système” (système de la communication) a introduit des pressions nouvelles d’automatisme qui renforcent l’enfermement, l’emprisonnement de l’esprit, du jugement, et d’abord de la psychologie dans la voie de l’affectivisme. Le principal concept nouveau qui est apparu, avec la crise ukrainienne, est celui du “déterminisme-narrativiste” qui peut vous emmener dans des contrées totalement inexplorées de la narrative la plus grotesque et véritablement fantasmagorique (une sorte d’Alice au Pays des Merveilles en un peu plus sombre, – Alice au Pays des Merveilles Postmodernes/au Pays Postmoderne des Merveilles, c’est selon).

L’absolutisme du concept nous fait penser qu’on pourrait lui appliquer la formule Onfray-Audiard : “le déterminisme-narrativiste ça ose tout, c’est même à ça qu’on le reconnaît”... Il s’agit donc de l’usage massif d’informations déformées, fabriquées, inventées, développées et produites à une cadence très élevée, toujours quasi-inconsciemment quant à la signification intellectuelle et psychologique du processus, pour servir la cause politico-morale qui alimente et donne sa stature apparente à l’affectivisme, pour justifier cette cause, pour lui donner cohérence et apparence de réalité ; il s’agit donc d’une intervention faite sans le moindre esprit critique qui disparaît avec la raison, la rapidité du processus de la communication interdisant toute distance vis-à-vis du soi-disant fait exposé et favorisant exclusivement par conséquent la réaction émotive standard caractérisant l’affectivisme. La profusion de l’emploi des mêmes images, la standardisation des formules conduisant à des réflexes intellectuels de type pavlovien, les réactions d’affectivité devant ce kaléidoscope ultra-rapide des mêmes éléments de communication présentés comme strictement objectifs, etc., tout cela crée cette atmosphère immensément favorable à la réaction affective, et seulement affective, – et, au-delà, installe l’affectivisme comme seul moteur de la pensée, – et ainsi l’affectivisme règne...

Les étapes de la conquête du territoire de l’affectivisme

Nous écrivions en 2012 que «[c]ette atmosphère agit comme un complément, sinon décisif, dans tous les cas très efficace, pour le phénomène constaté ». Nous dirions, quatre ans plus tard que “cette atmosphère”, c’est-à-dire la communication en soi lorsqu’elle fonctionne favorablement pour le Système (fonction-“Janus”), est devenue une sorte de “monde en soi”, un “monde nouveau”, ou même et plus précisément et justement selon notre propos, un véritable “Nouveau-Monde”. L’image sied parfaitement si l’on veut honorer “Kiev-la-folle” qui est pour beaucoup dans cette évolution, et surtout si l’on veut acclamer la phase américaniste USA-2016 qui présente l’intégration “naturelle” et hystérique de l’affectivisme dans un processus politique général et fondamental, affectant les structures mêmes de la Grande République qui est l’outil numéro un du Système en action ; par conséquent, tout cela nous signalant le caractère universel et totalitaire de l’installation de l’affectivisme dans l’entièreté du domaine du Système.

La communication manipulée par le Système crée un simulacre, une fausse caverne-à-la-Platon dont elle prétend être l’antidote alors qu’elle est elle-même une caverne-à-la-Platon. Les termes du jugement étant fixés une bonne fois (l’ignominie des Russes, Assad-le-bourreau, Trump-Hitler, etc.), le champ est largement ouvert pour les variations affectives excitées par les habituels stimuli (une photo d’un enfant réfugié mort, un quartier d’Alep démoli du fait des bombes-spécifiquement-russes, “petits hommes verts” et “bombes à barillet” employés come images pour faire peur aux enfants le soir, etc.). La pensée se réfugie dans le bonheur douillet de la bonne conscience et du choix vertueux du Bien contre le Mal ; la pensée n’a nul besoin de réfléchir, elle est elle-même un objet complet inerte de réflexion comme l’est un miroir, un miroir où se reflète l’affectivisme.

Nul parmi ceux qui se sont aventurés dans la labyrinthe intellectuel de l’affectivisme n’en peut sortir sans subir des dommages psychologiques épouvantables, jusqu’à des pathologies, et sans aucun doute une sorte d’atonie de l’esprit, une paralysie générale de la pensée qui demande une longue convalescence ou bien s’avère inguérissable. Il s’agit donc beaucoup plus désormais qu’un “complément... dans tous les cas très efficace” comme nous écrivions en 2012, mais au moins d’un “complément décisif”, à un point où il perd cette fonction de “complément” pour devenir le facteur central, quasiment-créateur d’un renouvellement constant de l’affectivisme, comme une sorte de “potion magique” qui serait constamment en action (“Pas pour toi, Obélix, tu es tombé dans la marmite quand tu étais tout petit”).

Nous parlions également dans le même texte de 2012 d’un aspect de “terrorisation” de l’esprit de nos dirigeants, toujours à cause de la faiblesse de leur psychologie. Nous nous référions notamment aux textes du 16 avril 2012 (“LEUR psychologie terrorisée”), et du 18 juin 2012 (reprenant une synthèse du dde.crisis du 10 juin 2012). Cet aspect de “terrorisation” des psychologies des directions politiques est devenu essentiel dans la psychologie des dirigeants politiques, essentiellement des pays du bloc BAO, depuis l’attaque du 11 septembre, et cela quelles qu’aient été les positions des uns et des autres vis-à-vis de cette attaque (y compris, même, s’il y a participation à un processus ou l’autre favorisant cette attaque, dans le cas de l’organisation des attentats 9/11 ou de la connaissance de l’organisation de ces attentats). Nous parlons là d’un processus affectant la psychologie, échappant à la maîtrise de l’esprit, et il y aurait donc dans certains cas une sorte d’“auto-terrorisation”... Le résultat de cette situation de “terrorisation” de la psychologie qui n’a cessé de s’affirmer depuis que nous l’avons identifiée est une dégradation extraordinairement accélérée des capacités d’une raison déjà largement subvertie par l’influence du Système. La raison subvertie et extrêmement dégradée n’est plus qu’un “outil technique” au service de l’affectivisme (au service du Système par conséquent, par délégation) pour construire la “narrative” et organiser l’action à l’intérieur de cette “narrative” ; et même, dans le chef de cette même raison réduite au rôle d’“outil utile” comme on dit “idiot utile”, organiser la dissimulation de sa propre subversion et de sa propre dégradation...

Les évènements jouent bien entendu un rôle considérable, d’autant qu’ils sont pour l’essentiel profondément “dramatisés” en montages fantasmagoriques par le système de la communication agissant au nom du Système dans ce cas. Ils accélèrent cette dégradation de la raison, de l’esprit en général, de la politique qui en est le produit. Ils mettent en lumière, par eux-mêmes, les effets des réactions catastrophiques d’une raison ainsi dégradée suscitant des politiques à mesure, et laissant la place au plus bas des composant de l’activité psychique générale, qui est l’affectivité. (L’affectivité n’est pas sans valeur... Mais ce qu’il y a de réelle valeur en elle, lorsque cela est reconnu et identifié, fait que l’affectivisme ne l’est alors plus, que la raison qui ne serait alors pas subvertie mais transmutée par l’intuition haute qui lui donne noblesse, substance et inspiration sublime, prend le dessus. Ce n’est bien entendu pas le cas dans notre situation, mais absolument, complètement une complète inversion à cet égard.) Cette situation générale est appuyée sur l’idéologie maximaliste, absolue, nihiliste qui est la marque absolument totalitaire que le Système impose à toutes nos activités aujourd’hui ; l’idéologie pour elle-même, qui est l’extrême et le cul de sac à la fois d’une chose (l’idéologie), qui est dans ce cas une construction de l’affectivité pour faire accepter sous le couvert de la raison et d’un habillage d’une belle apparence logique ou morale, une politique absolument pervertie. Résumons : l’idéologie de l’affectivisme, ou la complète perversion de la politique par l’affectivité.

Les évènements, essentiellement depuis 2008 et la crise financière après l’épisode 9/11, ont effectivement joué ce rôle “considérable” dans la formation de l’affectivisme, notamment avec des caractères de vitesse, d’accumulation, de vélocité, d’incapacité complète à être pris sous contrôle et d’une tournure telle que des raisons déjà sous l’emprise de l’affectivisme sont totalement incapables d’en saisir la signification profonde, ni même la nécessité de tenter une telle recherche de compréhension. Il y a eu les évènements durant le “printemps arabe”, conduisant à un développement extraordinaire du terrorisme jusqu’à prendre des formes inusitées (Daesh) selon l’activisme complètement désordonné et déjà marqué par l’affectivisme des directions du bloc BAO ; il y a eu les caractères extraordinaires du point de vue de la communication et de ses effets sur la psychologie de la crise ukrainienne, conduisant à la nécessité de la construction de fausses réalités (narrative) dans une mesure jamais connue, jusqu’à une sorte d’hallucination construite et acceptée sans émettre le moindre doute sur la forme de ce processus, une sorte d’hallucination d’apparence rationnelle, mesurée, sinon même donneuse de leçons. Il y a eu également, particulièrement en 2015, les premières grandes migrations surtout perçues à partir du printemps de cette année ; ce phénomène est directement déclenchées par les activités bellicistes et déstructurantes du bloc BAO, et constituant une extraordinaire anticipation du phénomène eschatologique des migrations massives (GCM ou Grande Crise de la Migration) jusqu’alors annoncées comme étant liées, dans un délai beaucoup plus long d’une ou plusieurs décennies, à des évènements également eschatologiques d’ampleur cosmique comme le dérèglement climatique et la crise environnementale... Ces évènements, et notamment les derniers (les migrations et la GCM) avec leur énorme charge eschatologique, ont constitué et constituent plus que jamais une pression constante énorme qui n’a fait qu’accentuer dans ces psychologies déjà dévastées des directions politiques l’influence prépondérante de l’affectivisme.

USA-2016, ou l’affectivisme absolu comme une drogue

Enfin, il y a le dernier événement crisique en date, parfaitement inattendu, imprévu, à la fois structurellement et conjoncturellement, – notamment dans le chef de l’étrange candidat-impromptu, devenu “cocktail-Molotov humain”. USA-2016, qui est la crise de l’élection présidentielle aux USA où l’élection n’est que le détonateur de quelque chose de bien plus profond, a pris une ampleur phénoménale, sans précédent, qu’on ne pouvait prévoir ni mesurer, après être sorti de rien sinon de circonstances fortuites dont certaines pourraient être rocambolesques. Cet aspect insaisissable, dont un courant populaire s’est saisi pour poser une contestation antiSystème, a provoqué une réaction hystérique du Système, qui s’est répercutée sur ses employés, ceux que nous désignons comme les zombies-Système, dont l’intellect est complètement corrompu par l’affectivisme. Les attaques montées contre Trump, la campagne dirigée contre lui, sont indescriptibles du point de vue de la crédibilité politique, des méthodes de communication, des déformations et des inversions générales qui règnent. Il ne s’agit pas ici, ni de défendre, ni de plaindre Trump, mais au contraire d’observer que c’est bien le caractère étrange et impromptu de cette candidature et pourtant sa popularité extrême qui accrédite la thèse d’un Trump manipulé par ses partisans (“cocktail-Molotov humain” lancé contre le Système), qui exacerbe jusqu’à la fureur surhumaine les réactions du Système.

La puissance de cette réaction au niveau de la création d’un univers faussaire conduit à observer que l’affectivisme, ayant ainsi totalement corrompu les psychologies, agit comme une drogue qui infecte les psychologies et s’exprime essentiellement dans le champ postmoderne des “valeurs sociétales”, suscitant notamment une promotion hystérique des valeurs “sociétales” devenues le terrain d’élection du Système. Ce concept de drogue est bienvenu pour une Grande République qui en est infectée jusqu’à l’os, y compris et surtout dans le chef et dans le nez de ses élites-Système (industrie de l’entertainment, Wall Street, Washington D.C., etc.). Nous observions le 23 août 2016 :

« Mais nous avons noté qu’en plus de cette attitude “quasi-robotique”, il y a une attitude “quasi-hystérique” qui correspond à une psychologie absolument exacerbée. Cette pulsion est si puissante que, malgré certains engagements rationnels des médias eux-mêmes, tout le cède à cet affectivisme, comme le note Royes lorsqu’il remarque le comportement de MSNBC (“...but — despite promises to the contrary — [MSNBC] aired no such interviews with Republicans during the Democratic convention”). Il s’agit là d’une attitude d’un extraordinaire affectivisme, comme celui qu’Hillary Clinton a montré elle-même comme secrétaire d’État, d’autant plus exacerbé avec l’argument qu’il s’agit d’une personne du genre féminin. De ce point de vue, le facteur sociétal joue un rôle fondamental, au point qu’on peut dire que le seul véritable atout de Clinton est d’être une femme parce qu’ainsi son élection ferait avancer, peut-être et même certainement espère-t-on, le rêve postmoderniste d’égalitarisme absolu et de nivellement complet des principes au profit des “valeurs” convoqués pour ces grands événements symboliques, enfin de transformation de la nature des choses et du monde selon le diktat postmoderniste... Cette situation complète l’adhésion “quasi-robotique” en substantivant le fait postmoderne qui se manifeste essentiellement au niveau sociétal, et également quasi-hystérique pour la psychologie, l'hystérie agissant alors comme une drogue. »

Ainsi peut-on dire que l’installation de l’affectivisme au cœur de la psychologie, puis de la pensée de l’esprit dans le chef du Système, a atteint sa complète plénitude. Le territoire est totalement conquis et annexé. L’affectivisme règne sans aucun partage possible...

La psychologie étale sa pathologie affectiviste

Par rapport à 2012 où nous nous attachions pour la première fois à l’affectivisme en tant que déviance intellectuelle identifiée, les directions politiques n’ont cessé de régresser dans le domaine de la maîtrise de leur propre raison, en même temps que cette raison ne cessait de se dégrader, d’ailleurs à partir d’une position déjà affirmée de perversion (inversion) ; et ces directions n’ayant cessé de céder toujours plus à l’affectivisme jusqu’à perdre complètement toute capacité d’un jugement rationnel prenant en compte le processus de cause à effet, incapable d’isoler les causes profondes de tel ou tel événement, incapable de se libérer fût-ce un seul instant de l’empire total de la communication qui alimente l’affectivisme.

Le cas d’un personnage aussi totalement discrédité, ridiculisé, mis aussi bas que possible si l’on a un jugement sain disposant d’une psychologie forte, qu’un Tony Blair, exprimant comme il le fait (voir le 1er septembre 2015) son incompréhension devant l’apparition de divers phénomènes antiSystème, et semble-t-il incapable de concevoir la possibilité du fait de l’antiSystème, ce cas montre bien qu’un esprit touché par cette subversion de la raison, et sous l’empire d’une psychologie si affaiblie qu’elle est toute entière et sur la durée sous l’empire de l’affectivisme, et d’un affectivisme triomphant comme on le décrit. Il se manifeste par une sorte de handicap mental qui a tous les caractères d’une pathologie fatale pour l’intelligence du monde. Tout cela fait de la victime de la chose, – Tony Blair en l’occurrence, – un malade mental qui devrait être traité dans un établissement psychiatrique. (Cette suggestion est conditionnée par la réserve d’apprécier dans quelle mesure de tels établissements ne sont pas eux-mêmes, au point d’infection par le Système où nous nous trouvons, des pourvoyeurs de cette même pathologie, du fait des traitements souvent choisis.) Le fait que Tony Blair soit complètement pris au sérieux à cette occasion et même brandi comme référence dans les milieux dirigeants (voir le 4 septembre 2015) montre sans surprise qu’il n’est pas seul dans le cas décrit, et même qu’il y a foule dans cet hôpital psychiatrique, au point qu’on prendrait pour un malade mental celui qui n’y séjourne pas...

Cet état de pénétration de l’intellect par l’affectivisme, et l’abaissement de la raison à mesure, traduit bien entendu l’influence active et irrésistible du Système dans les directions politiques et les élites-Système. A cet égard, le constat que nous faisions en 2012 non seulement subsiste mais est énormément amplifié dans la mesure qu’on devine par les évènements qui se sont produits depuis. Cela signifie la disparition complète chez ces dirigeants-Système et élites-Système, d’une façon générale, du processus de la raison en état de complète subversion, avec notamment la disparition complète de ce qu’on nomme l’esprit critique : « Plus aucun régulateur n’existe pour empêcher le déferlement de l’[affectivisme] selon des termes et des orientations suscités par [ce même affectivisme] », écrivions-nous en 2012. Il faut également insister sur un facteur nouveau désormais courant, dont nous suggérions l’apparition en 2012, comme une des raisons du déferlement de l’affectivisme du point de vue de l’action du Système dans ce sens : « [I]l s’agit [dans le chef du Système] d’empêcher par tous les moyens la moindre occurrence où l’esprit du “sapiens”-serviteur peuplant les directions politiques et les “élites” qui les soutiennent pourrait se douter de cet état catastrophique du Système. »

Ce qui s’est passé depuis est que cet état catastrophique en constante aggravation du Système, marqué par le déferlement d’évènements catastrophiques, finit dans certains cas par susciter des réactions vitales chez certains, parmi les directions-Système, et l’on constate en effet l’apparition de cas de plus en plus nombreux (ceux que l’important Tony Blair ne comprend pas, – « I don’t get it... ») de ce qu’on doit désigner comme des antiSystème au sein du Système. Dans ce cas qui est de plus en fréquent à mesure de l’effet chez certains de ce qu’il y a d’insupportabilité dans l’affectivisme, la prolifération de l’affectivisme produit un résultat inverse à celui que l’on attend, ce qui marque effectivement notre entrée dans un désordre considérable caractérisant essentiellement la transformation de la dynamique de surpuissance du Système en dynamique d’autodestruction. Nous sommes, avec la succession de l’énorme affaire de la Grande Crise de la Migration, puis avec le cas de USA-2016, notamment avec la puissance eschatologique qu’on a évoquée dans ces deux cas, dans une très-grande proximité d’une sorte d’explosion de la poussée d’affectivisme vers des orientations et des conséquences impossibles à prévoir, où les psychologies épuisées et exacerbées peuvent produire des réactions complètement inattendues et absolument contre-productives pour l’affectivisme en tant qu’instrument du Système. (La promotion indirecte, par effets-boomerang, de la candidature Trump par le djihad-Système lancée contre lui est un exemple formidable de cette contre-productivité : Trump, qui n’est rien en lui-même au départ, n’aurait jamais existé tel qu’il est s’il n’y avait eu cette réaction hystérique du Système contre lui.)

Hypothèses sur la cause fondamentale

Bien entendu, on se doit de terminer notre démarche en envisageant l’appréciation hypothétique de la cause fondamentale de ce déchaînement catastrophique, déstructurant et dissolvant de la raison subvertie laissant la voie libre à l’affectivisme. (Le plus terrible dans ce processus étant similaire à la ruse habituelle des forces déstructurantes/dissolvantes, qui est de se faire passer pour l’inversion de ce qu’elles sont : le déchaînement de la raison-subvertie qui semble un supplément de rationalité équilibrée et vertueuse, constitue en vérité un supplément constant de subversion de la rationalité “laissant la voie libre à l’affectivisme”.)

Bien entendu, notre approche n’a pas changé, elle s’est même accentuée dans le champ de la métaphysique. On y retrouve les séquences bien connues du “déchaînement de la Matière” entraînant la formation du Système comme entité opérationnelle organisant la recherche de la déstructuration, de la dissolution et de l’entropisation (dd&e), – c’est-à-dire la primauté absolu du Mal « comme facteur dominant de notre contre-civilisation ». Comme nous l’avons souvent proposé, l’idée même de la subversion de la raison implique une action contre la psychologie qui constitue la voie naturelle de toute influence sur cette même raison ; c’est, à l’origine de la séquence, le “persiflage” du XVIIIème siècle ; c’est aujourd’hui tout ce qu’organise le système de la communication lorsqu’il est manipulé par le Système, et qui descend en droite ligne de cette opération de subversion du “persiflage”.

L’affectivisme est donc un produit direct qu’on dirait “naturel” de l’action du Système à partir du “déchaînement de la Matière” de la fin du XVIIIème siècle, et une évolution logique de toute l’activité déstructurante et dissolvante qu’on constate tout au long de la séquence ainsi évoquée. Le constat qui peut être fait avec les évènements courants, et notamment par rapport à 2012 et depuis, est celui, là aussi et toujours plus, de l’accélération du processus qui engendre de plus en plus de désordre, de plus en plus d’évènements incontrôlables, de plus en plus d’enchaînements imprévus et imprévisibles, tout cela qui soumet nos psychologies à des tensions et à des souffrances inouïes mais ne parvient à aucun moment, et de moins en moins, à des situations de rupture décisive qui impliqueraient une véritable “organisation du Mal” signalant la réussite complète du processus. Notre appréciation à ce point est bien qu’il s’agit du basculement de la situation générale organisée par le Système, de la surpuissance à l’autodestruction.

Le désordre est à diverses facettes, dont celle de l’“hyperdésordre” allant parfois jusqu’aux frontières de ce que nous nommons “chaos-nouveau”, témoignant toujours plus que cette « course folle, où la raison humaine qui était à l’origine faite pour recevoir la lumière de l’intuition haute est désormais précipitée dans les abysses de sa subversion et de sa dégradation, ne fait qu’accélérer la transmutation de la dynamique de surpuissance en dynamique d’autodestruction ». L’accélération des destructions diverses, l’éclatement des cohérences culturelles, la dispersion des politiques renvoyant à cet affectivisme omniprésent constituent des occurrences catastrophiques effrayantes mais n’en conduisent pas moins, selon cette logique surpuissance-autodestruction, à la mise en cause des structures mêmes édifiées par le Système pour conduire ses propres ambitions d’entropisation à leur terme.

(L’UE, touchée prioritairement par l’affectivisme, est l’une de ces structures, comme la globalisation elle-même, structure suprême chargée de conduire à son terme l’entropisation ; elles sont attaquées de toutes parts par leurs propres contradictions et leurs propres antagonismes. Comparez la popularité et la “bonne réputation” de l’“Europe“ et de la “globalisation” d’il y a 15 ans et celles d’aujourd’hui, comparez leur efficacité et leur maîtrise respectives, leur influence “constructive” dans le sens d’une “entropisation organisée” sur les diverses cultures, sur les esprits, etc. Le désordre que produisent aujourd’hui l’“Europe” et la “globalisation”, même si certains jugent qu’il s’agit d’une politique volontaire, – et qui est de toutes les façons une fatalité de l’action de ces entités, – est producteur de malaise, d’angoisse, de révolte, d’insoumission, d’insurrection qui interfèrent gravement sur le rangement du néant absolu de l’entropisation vers où voudrait nous conduire le Système.)

Comme nous en jugions déjà en 2012, nous sommes de plus en plus précipités, avec toutes les souffrances et les angoisses qui vont avec, dans ce Moment où la métahistorique a complètement remplacé l’histoire-Système laissée à l’étrange folie de l’affectivisme qui ne cesse d’aggraver sa condition, ses productions, ses effets, etc. Déjà, en 2012, nous laissions la conclusion au comte Joseph, avec une simple modification pour y faire entrer notre temps de tempête diluvienne qui est comme un miroir décisif de l’époque de la Révolution à laquelle il se référait dans cette observation : « …Sans doute, la Providence n’a pas besoin de punir dans le temps pour justifier ses voies ; mais, à [certaines époques,] elle se met à notre portée, et punit comme un tribunal humain. » Cette référence à “la Providence” devrait normalement susciter certains sarcasmes méprisants et grincements de dents décisifs comme marques du jugement de l’affectivisme, puisque le sentiment dominant reste que sapiens est toujours maître à bord et maître de son destin ; il est vrai qu’à considérer l’état du destin, on comprend qu’il y ait matière à sarcasme et à grincements de dents, à défaut d’arguments inspirés et d’assurances structurées....

Nous avions commencé avec BHL et nous terminons avec Joseph de Maistre... Tout est bien.

Note

(*) Nous employons donc le terme “affectivisme” alors que nous avions choisi d’abord le terme “affectivité” grâce à l’intervention d’un de nos lecteurs le 10 novembre 2014 concernant ce même texte du 11 juin 2012. Le 10 novembre 2014, nous publiions cette “Note de mise à jour” à laquelle il n’y a pas un mot à retrancher puisqu’elle dit tout sur cette mise au point : “Revenant très récemment, à propos d'un texte du 10 novembre 2014, sur ce texte ci-dessus du 11 mai 2012, un de nos lecteurs, monsieur Michel Donceel, a proposé fort justement (Voir le Forum de ce texte) le terme d’“affectivisme” plutôt que le terme d’“affectivité” que nous employions. Il a parfaitement raison, selon une perspective qui, à notre sens, mériterait un débat. Nous le remercions de sa suggestion, ainsi bien entendu que son amie de laquelle vient au premier chef cette proposition”.

Kojève et les origines russes de la Fin de l'Histoire

Kojève et les origines russes de la Fin de l'Histoire

par Nicolas BONNAL

Ex: http://www.dedefensa.org

En dépit des guerres et des crises financières qui nous menacent de tous côtés, l’expression Fin de l’Histoire a fait le tour du monde. Elle n’est pas de Francis Fukuyama, mais de son inspirateur, un russe blanc émigré à Paris, Alexandre Kojève, humaniste, esprit universel, professeur de sanscrit et auteur de prestigieux commentaires sur la philosophie de Hegel.

Fonctionnaire à la CEE vers la fin de sa vie, choix qui releva chez lui d’un nihiliste apostolat, Kojève s’est efforcé de comprendre pourquoi nous allions vivre des temps ennuyeux. Voici comment il définit la Fin de l’Histoire dans ses notes sur Hegel, écrites en 1946.

En fait la fin du Temps humain ou de l’Histoire signifie tout simplement la cessation de l’Action au sens fort du terme. Ce qui veut dire pratiquement : — la disparition des guerres et des révolutions sanglantes… Mais tout le reste peut se maintenir indéfiniment ; l’art, l’amour, le jeu, etc., etc. ; bref, tout ce qui rend l’Homme heureux. — Rappelons que ce thème hégélien, parmi beaucoup d’autres, a été repris par Marx.

Kojève ne nie pas le danger inhérent à cette Fin de l’Histoire : l’homme risque en effet de devenir un petit animal heureux, « un oiseau construisant son nid ou une araignée tissant sa toile ». Il redeviendrait même un jeune animal joueur, comme dans les films de Walt Disney !

Kojève pressent même le devenir de l’espèce humaine livrée à la technologie, au téléphone et aux réseaux. C’est un avenir d’insecte communiquant.

Les animaux de l’espèce Homo sapiens réagiraient par des réflexes conditionnés à des signaux sonores ou mimiques et leurs soi-disant « discours » seraient ainsi semblables au prétendu «langage » des abeilles… Car il n’y aurait plus, chez ces animaux post historiques, de connaissance du Monde et de soi.

Sur le plan historique et en pleine guerre froide, Kojève remarque plus tard que finalement Russes et Américains ne s’opposent pas. Or on est en 1959 ! Le but est le même, le confort matériel et le bonheur de tous. Pour lui les jeux sont faits depuis Napoléon et la Révolution française. Ce n’est pas pour rien que Kant avait troublé sa promenade à l’annonce de la prise de la Bastille, ni que Hegel avait parlé d’âme du monde à la vue de l’empereur en 1806.

En observant ce qui se passait autour de moi et en réfléchissant à ce qui s’est passé dans le monde après la bataille d’Iéna, j’ai compris que Hegel avait raison de voir en celle-ci la fin de l’Histoire proprement dite. Dans et par cette bataille, l’avant-garde de l’humanité a virtuellement atteint le terme et le but, c’est-à-dire la fin de l’évolution historique de l’Homme. Ce qui s’est produit depuis ne fut qu’une extension dans l’espace de la puissance révolutionnaire universelle actualisée en France par Robespierre-Napoléon.

Kojève relativise alors tout le vécu moderne, même le plus tragique: la colonisation, les deux guerres mondiales, le nazisme, le communisme, la décolonisation, le tourisme, l’ONU, le centre commercial, tout annonce la réalisation de la Fin de l’Histoire ! La Fin de l’Histoire suppose un triomphe du modèle américain, mais pas pour des raisons politiques. Car pour Kojève l’Amérique est le produit de la Fin de l’Histoire, et même la réalisatrice du marxisme.

On peut même dire que, d’un certain point de vue, les États-Unis ont déjà atteint le stade final du « communisme » marxiste, vu que, pratiquement, tous les membres d’une « société sans classes » peuvent s’y approprier dès maintenant tout ce que bon leur semble, sans pour autant travailler plus que leur coeur ne le leur dit… J’ai été porté à en conclure que l’American way of life était le genre de vie propre à la période post-historique, la présence actuelle des États- Unis dans le Monde préfigurant le futur «éternel présent» de l’humanité tout entière.

L'expression éternel présent a été reprise par Guy Debord pour caractériser la société spectaculaire contemporaine. Plus loin Kojève ajoute même ces lignes propres à choquer un marxiste-léniniste des années 1950 : les Russes et les Chinois ne sont que des Américains encore pauvres, d’ailleurs en voie de rapide enrichissement.

Comme la Fin de l'Histoire a des origines russes, je cite aussi Eugène Onéguine (Traduction de Tetyana Popova-Bonnal) :

Il invectivait Homère et Théocrite,

En revanche il lisait Adam Smith

Et il fut un économiste profond –

Donnant sa propre opinion

Sur l'art pour l’Etat de s’enrichir,

De quoi il vit, et pour quelle raison

Il n’a pas besoin d'or,

S’il possède son simple produit.

Son père ne le comprenait pas

Et ses terrains il hypothéqua...

Après l'horreur économique, le déclin de la langue, car la langue moderne vit d'emprunts si son économie vit de la dette...

En russe ces mots on ne trouve jamais.

Je vois et je le reconnais,

Que mes pauvres vers

Devraient être moins émaillés

De tous ces mots si étrangers...

Enfin la vacuité mathématique est soulignée par Pouchkine:

Ayant secoué cette dernière superstition,

nous nous considérons seuls comme des unités,

et tenons le reste du monde pour des zéros.

Tous nous nous haussons à la hauteur d’un Napoléon.

A la même époque Chateaubriand écrit :

Le vieil ordre européen expire ; nos débats actuels paraîtront des luttes puériles aux yeux de la postérité. Il n'existe plus rien : autorité de l'expérience et de l'âge, naissance ou génie, talent ou vertu, tout est nié ; quelques individus gravissent au sommet des ruines, se proclament géants et roulent en bas pygmées.

Pouchkine et Kojève en Russie, Chateaubriand et Tocqueville en France avaient montré mieux que personne ce que signifierait cette Fin de l'Histoire.

Pouchkine encore, pour rire un peu :

Dans son service noble, impeccable,

Son père ne vivait qu’à crédit,

Donnait trois bals annuellement

Et puis ruiné il a fini.

Nicolas Bonnal

Bibliographie

Bonnal – Chroniques de la Fin de l'Histoire (à paraître en Kindle)

Chateaubriand – Mémoires d'Outre-tombe

Debord – Commentaires

Fukuyama – The End of History

Kojève – Notes sur Hegel

Pouchkine – Eugène Onéguine

Der Lebenszyklus eines Volkes

Der Lebenszyklus eines Volkes

von Robin Classen

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Besonders interessant, aber bislang kaum rezipiert, ist das letzte Kapitel „Die Parlamentsversammlungen“ in Gustave Le Bons 1895 erschienenem Werk „Psychologie der Massen“.

Le Bon wendet darin die zuvor entwickelten massenpsychologischen Erkenntnisse auf die Parlamente an und ergänzt sie um einige Annahmen, die speziell auf diese besondere Form der Versammlung zutreffen. Neben den das Buch durchziehenden massenpsychologischen Beobachtungen der Einseitigkeit der Anschauungen in Form einer Aversion gegen das Komplexe, der Erregbarkeit der Massen und ihrer Beeinflussbarkeit durch ihre Führer kommt laut Le Bon beim Parlament noch die Angst vor dem Wahlbürger als zusätzlicher Faktor hinzu. Der sonst bei Massen alles überwältigende Einfluss von Führungspersönlichkeiten, die sich herauskristallisieren, muss im parlamentarischen Alltag stets mit der Angst des Abgeordneten vor dem Bürger in seinem Wahlkreis und seiner künftigen Stimmabgabe konkurrieren.

Auch im Parlamentarismus regieren Führer

Jedoch sei auch im Parlament der Einfluss der Führer bestimmend. Und in der Tat dürfte jeder Leser nur einige wenige Bundestagsabgeordnete aller Parteien kennen, die letztlich die großen Gefechte austragen und den Ton angeben. Die restlichen – es dürften über 600 sein, die keine Führer sind – folgen meist dem Fraktionszwang und treten kaum in Erscheinung. Damit entlarvt Le Bon auch die demokratietheoretische Annahme, die Entscheidungen großer, repräsentativer Gruppen seien tendenziell besser als die kleiner Gruppen, als Schimäre. Die wenigen guten Gesetze, so der notorische Pessimist spöttisch, die von Parlamenten gemacht würden, seien schließlich auch nicht von der Vielzahl der Abgeordneten, sondern von einer Handvoll Fachmänner in Hinterzimmern geschrieben worden.

Zwei Grundprobleme der Demokratie

Trotz allem hält Le Bon die Demokratie für die beste Regierungsform, die existiert. Sie müsse sich lediglich zweier substantieller Gefahren erwehren, die in ihrem Grundwesen angelegt seien: Der Verschwendungssucht und der Eindämmung der Freiheit durch die Parlamente. Erstere sei der Bindung an den Wähler geschuldet: Trotz der zweifelsohne vorhandenen Vernunft der Bürger sind Wahlversprechungen und soziale Wohltaten immer ein unverzichtbares Mittel, um Stimmen zu gewinnen. Auch die Gegenseite will sich nicht lumpen lassen und so streiten meist Steuersenkungsversprechungen gegen Erhöhungsversprechungen bei Sozialleistungen. Nicht selten wird dann von beidem ein bisschen eingelöst und es besteht nicht einmal ein stimmiges Gesamtkonzept.

Le Bon als Liberaler

Auf der anderen Seite suche sich der Staat gerade durch die sozialstaatlichen Versprechungen auch selbstständig immer neue Aufgaben, die den Bürger lästige Eigenverantwortung aber auch Freiheit und Selbstständigkeit kosteten. Dadurch sänken die Widerstandskräfte und letztlich werde der Bürger immer mehr das umsorgte Kind einer Nanny namens Staat. An diesem Punkt angelangt habe die Zivilisation in ihrem Lebenszyklus das Greisenalter, welches der Entartung vorangehe, erreicht, so Le Bon.

Den Lebenszyklus von Völkern stellt er wie folgt dar: Zunächst existiere kein Volk, sondern nur eine Masse von Menschen, die durch sich herauskristallisierende Anführer, Familienbande, Kreuzungen und historische Ereignisse langsam aber sicher ein Gemeinschaftsgefühl entwickle und sich als Volk aus der Barbarei der bloßen Masse erhebe. Dieses Volk suche sich durch lange Kämpfe, innere Streitigkeiten und Debatten letztlich ein abstraktes „Ideal“: Das kann beispielsweise der „American Way of Life“ oder auch die Pharaonen-​Herrschaft sein.

Mit der Entdeckung und Verankerung dieses Ideals beginne der Aufstieg eines Volkes – die Entwicklung von Glaube, Kunst, Kultur und der Volksseele. Doch an einem gewissen Punkt stagniere dann eines Tages die Entwicklung und das Ideal verliere an Einfluss. In den USA ist es besonders gut zu bemerken, wo der „American Dream“ längst rissig und spröde geworden ist und das Land seit einigen Jahren wie aus den Fugen gehoben völlig orientierungslos wirkt. In Deutschland dürfte der alte deutsche Geist seit den 68ern zum sinkenden Stern geworden sein.

Nur eine Rückbesinnung kann uns retten

Konsequenz sei, dass sich die Entfaltung des Einzelegos über die des Gemeinschaftsegos erhebe und das Volk sich langsam aber sicher zersetze. Auch der Hedonismus als Phänomen des Individualegoismus sei hier als aktuelles Beispiel genannt. Am Ende steht laut Le Bon der unweigerliche Verlust der Existenz als Volk und letztlich verbleibe nur der Haufen von egoistischen Barbaren, aus dem das Volk einst hervorgegangen sei.

Der Kreislauf könne nun von Neuem beginnen und ein neues Volk entstehen. Einen Ausweg aus diesem Kreislauf zeigt Le Bon nicht auf. Er könnte jedenfalls nur in der Rückbesinnung auf die Identität der Volksgemeinschaft gesehen werden und in der Bekämpfung der individualistischen Bilderstürmerei. Die aktuell beliebte Frage der Zeitgeistjünger, die wohl auf dem besten Weg zurück in die Barbarei sind, was denn eigentlich deutsch sei und wie man es definieren wolle, lässt einem angesichts dieser Thesen Le Bons einen kalten Schauer den Rücken hinunterlaufen.

Die Entleerung des Konservatismus

Die Entleerung des Konservatismus

von Carlos Wefers Verástegui

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Carlos Wefers Verástegui bohrt mal wieder ein besonders dickes Brett und beschäftigt sich mit Auguste Comte, dem Positivismus sowie der drohenden Entleerung des Konservatismus.

Dass eine Weltanschauung „wissenschaftlich“ sein könnte, wie das seinerzeit der Sozialismus von sich behauptete, glaubt heute niemand mehr. In unserem „nachideologischen Zeitalter“ verhalten sich Wissenschaft und Weltanschauung zueinander wie Wasser und Öl. Anders steht es natürlich mit der wissenschaftlichen Untermauerung von Weltanschauungen. Hier, in diesem besonderen Fall, bedeutet „Wissenschaft“ nämlich etwas ganz anderes als „Forschung betreiben um seiner selbst willen“.

Wissenschaft als Ideologie

Anstatt sich von der Tatsachenwelt und ihren Wissensinhalten leiten zu lassen, wie es die nüchterne Wissenschaft eben aus Gründen der Wissenschaftlichkeit fordert, ist die mit der Weltanschauung verbundene Wissenschaft bestrebt, es genau anders herum zu tun: Die durch die Wissensinhalte des Erfahrungsstoffs gesicherte Welterkenntnis soll dazu dienen, in die Tatsachenwelt einzugreifen, sie zu beeinflussen, zu leiten, zu verändern oder umzubauen. Der von Nietzsche aller Wissenschaft unterstellte „Wille zur Macht“ ist bei der nüchternen Wissenschaft bloß der Aufgabensteller bzw. Auftraggeber in Form einer außerwissenschaftlichen Motivation. Bei der weltanschaulich eingefärbten Wissenschaft – der „wissenschaftlichen Weltanschauung“ – ist der „Wille zur Macht“ ein Grundtrieb und überhaupt das Forschungsmotiv schlechthin.

Der „Positivismus“ Auguste Comtes (1798−1857) zeigt, dass die „wissenschaftliche Weltanschauung“, also Wissenschaft als Ideologie, längst Realität ist. Wissenschaftsgeschichtlich, noch mehr aber ideologiegeschichtlich, ist dabei wichtig zu wissen, dass die „wissenschaftliche Weltanschauung“ Comtes von vornherein in einem inzestuösen Verhältnis zum „wissenschaftlichen“ Sozialismus stand: sie ist sowohl sein älterer Bruder als auch dessen Mitvater: Seit den Tagen des gemeinsamen Stammvaters, Claude-​Henri Graf von Saint-​Simon, bedingen und durchdringen sich Positivismus und Sozialismus nämlich gegenseitig. Diese Wechselbeziehung ist nachweisbar bei so unterschiedlich gearteten Denkern wie Karl Marx, den französischen Soziologen, namentlich Emil Durkheim und seinen Schülern, dem amerikanischen Ökonomen Thorstein B. Veblen – dessen Ideen die „technokratische Bewegung“ in den USA inspirierte –, Lenin sowie den „Ingenieur“ der europäischen Integration, Jean Monnet.

„Positive Politik“ als Gesellschaftsregelung

Der Positivismus Comtes vereinigte ganz bewusst von Anfang an Gegensätzliches: Tradition und Revolution sollten sich in einer entwicklungsfähigen Synthese die Waage halten und gegenseitig vervollständigen. Zu diesem Zweck mussten beide soziale Sprengstoffe entschärft werden. Aus „Tradition“ machte Comte kurzerhand „Ordnung“, d.h. „Struktur“, „Statik“, die „Revolution“ wurde von ihm zu „Fortschritt“, zur gesellschaftlichen Dynamik umfunktioniert.

Innerhalb einer die Französische Revolution fortsetzenden Epoche, die von Comte als eine „kritische“ empfunden wurde, erschien ihm sein „Positivismus“ die einzig gangbare Möglichkeit, die Gesellschaft aus revolutionärem Chaos und intellektueller Anarchie zu befreien und neu zu organisieren. Es ging ihm vornehmlich darum, eine gesellschaftliche Ordnung herzustellen, die mit dem von Wirtschaft und Wissenschaft bewirkten gesellschaftlichen Fortschritt vereinbar war. Zu diesem Behuf erfand er die „Soziologie“, deren Selbstverständnis von nun an das einer „Krisenwissenschaft“ sein sollte: Geboren aus der Krise sollte sie wissenschaftlich eine definitive Antwort auf diese geben. Die „alte“ Politik hatte bei dieser Aufgabe versagt, die wissenschaftlich begründete „positive Politik“ sollte sie ablösen. „Wissenschaftlich begründet“ heißt im Sinne von Comte, „voir por prévoir“ – sehen [was ist] um vorauszuschauen [was kommen wird]. Die „positive Politik“ bestand folglich in der wissenschaftlichen Erfassung und Beherrschung der gesellschaftlichen Tatsachen, also in Gesellschaftsregelung.

Objektivität und Vernunft anstatt Affektgeladenheit

Zur Zeit seiner geistigen Reife überwogen bei Comte die Ordnungsvorstellungen der französischen Traditionalisten Louis de Bonald und Joseph de Maistre. Comte selbst bewerkstelligte die Umwandlung des traditionalistischen Ordnungsdenkens in „Positivismus“. Diese Umwandlung, die in Deutschland ihre Parallele findet in der Umwandlung der Hegelschen Ideal-​Dialektik in eine Real-​Dialektik durch Marx, trägt einer Sachlogik Rechnung, die den Konservatismus immer dort überfällt, wo Geist, Metaphysik, Idealismus, Gottglaube, Leidenschaft, Phantasie und Liebe chirurgisch aus ihm entfernt wurden. Sobald man den Konservatismus nämlich seiner ureigensten Werte und Affektverbundenheiten entkleidet, zerfällt er zu „Positivismus“– in Schicksal, dass sich seit Comte unzählige Male im konservativen Lager wiederholt hat.

Der Linken galten Comtismus und Positivismus als eine Abart des Konservatismus, der „Szientismus“ war für sie „reaktionär“. Konservative witterten in ihm ein sozialrevolutionäres Ferment. Dieses Janusgesicht, mal konservativ bzw. reaktionär, mal sozialrevolutionär zu sein, ist ganz charakteristisch für den Positivismus. Das hat aber nichts mit der Dialektik des Konservatismus zu tun, der in fortlaufender Auseinandersetzung mit der „fortschrittlichen“ Gegenwart dahin tendiert, revolutionär zu werden. Selbst innerhalb zeitbedingter äußerer Wandlungen behält der Konservatismus sein ihm eigenes Pathos. Und gerade diesem Pathos stellt der Positivismus sein Ethos entgegen: Der Positivismus ist grundsätzlich „sachlich“ und „tatsachenorientiert“, im Gegensatz zu jeglicher Affektgeladenheit ist er objektiv. Überhaupt sind den Positivisten Objektivität und Vernunft einerlei, Vernunft besteht für sie darin, mit der Zeit zu gehen, und nicht etwa zurück – oder nach oben, gen Himmel –, nicht ins eigene Herz, sondern nur vorwärts zu schauen.

Gegen Sentimentalismus und Ideologie?

Der Einbruch des Positivismus in den Konservatismus droht überall da, wo Fragen der „Organisation“ und der technisch-​technologischen Regelung in den Vordergrund treten. Der Positivismus, der sich anschickt, sich aus dem Konservatismus herauszuschälen, verlangt immer eine ihm sehr gelegene Entscheidung zwischen „Ideologie“ und „Vernunft“, d.h. der Vernunft des Positivismus. Für den Organisator und den allein den Erfolg anvisierenden Sachverständigen haben Ideologie „immer nur die Andren“, und selbst der Konservatismus, für den er doch zu kämpfen meint, ist für ihn, wenn nicht selbst schon „Ideologie“, so doch durch Ideologeme sowie alle Art von „Sentimentalismen“ stark verunreinigt.

Er hingegen bemüht sich in perfekter positivistischer Reinlichkeit und Leidenschaftslosigkeit um die Lösung praktischer Problem, woraus sich schnell bei ihm die Überzeugung ergibt, diese seien wichtiger als Grundsatzfragen. Ganz charakteristisch werden diese mal als „Romantik“, mal als „Reaktion“ abgetan. Immer handelt es sich bei ihnen für den Positivisten um unnütze Energie– und Zeitvergeudung. Ironischerweise leistet aber gerade diese durch den Willen zur Macht bezeichnete Sichtweise einer Gesinnung der Anpassung und Fügsamkeit Vorschub. Eine solche ist aber mit dem Konservatismus, der alles andre als ein ideologischer Anstrich und auch keine bloße Weltanschauung, sondern eine geistige Lebensform ist, nicht zu vereinbaren.

Vers un mondialisme identitaire

Vers un mondialisme identitaire

par Frédéric Villaret, essayiste

Ex: http://www.polemia.com

♦ L’objet de ces lignes est de susciter une pensée identitaire fédératrice… mondialiste pour sortir d’une situation potentiellement conflictuelle. En effet, résumer la sensibilité identitaire par « les bougnoules dehors » est le meilleur moyen d’éloigner d’honnêtes personnes, de toutes origines, potentiellement réceptifs à un discours identitaire.

---

Face au triomphe de la mondialisation cosmopolite dont les premières victimes sont nos identités historiques, biologiques et sociales, la première réaction est de s’entourer de barrières. Temporairement cela peut aider, mais à long terme, la défaite est garantie (1). Aussi, devons-nous dès à présent consacrer toute notre énergie à envisager une perspective identitaire fédératrice. Or, pour cela, il est nécessaire de comprendre pourquoi les idéologies mondialistes actuelles rencontrent de tels succès. Une de leurs forces est qu’elles promettent un monde meilleur demain. L’identitaire pense le contraire. Pour lui, rompre avec les déterminismes nés de l’Histoire menace tout le monde.

En face des mondialistes cosmopolites, les identitaires sont peu nombreux. Mais surtout, ils ne disposent pas des armes intellectuelles pour affronter leurs adversaires. Au judo, le principe de base est d’utiliser la force de l’adversaire pour le vaincre. Donc, utiliser ce qui fait la force des idéologies mondialistes cosmopolites pour les terrasser serait opportun. Le parti pris de ce texte est que seul un mondialisme identitaire permettra de faire refluer, voire disparaître, ces idéologies dissolvantes nous détruisant.

Le combat décisif, demain, devrait donc opposer des mondialistes cosmopolites à des mondialistes identitaires.

Mondialisme et Modernité

Cette idéologie mondialiste a suscité des centaines de milliers de pages, voire plus. Quelles en sont les composantes principales ? La première est d’éliminer toute singularité locale. Le mondialiste rêve d’un monde unifié par des valeurs communes transcendant tous les particularismes. L’Homme nouveau en est la pierre angulaire. Sa création impose de détruire ce que l’Histoire et l’Evolution ont produit. La finalité est un monde de paix ayant éliminé toutes les contrariétés s’imposant au genre humain, jusqu’à la mort. Les transhumanistes en rêvent.

Etre Moderne aujourd’hui, c’est admettre le bien-fondé d’une des multiples manifestations de cet esprit se réalisant dans une idéologie mondialiste s’auto-entretenant par le développement de la Technè. Tout ceci s’incarne dans l’ambition politique d’un Nouvel Ordre mondial imposant la Mondialisation comme aboutissement de la Modernité. La destruction de la Nature et de l’Histoire comme fondements de l’Etre est le prix à payer pour garantir la réalisation du Paradis perdu identifié comme le monde parfait.

Le mondialisme

Difficile de nier la mondialisation. Sa réalisation est multiforme et chacun d’entre nous, selon les circonstances, y participe dans un monde sur-artificialisé de bientôt dix à onze milliards d’humains.

Ainsi, le tourisme de masse en est une des conséquences les plus manifestes. Cette activité représenterait 9% du PIB mondial. Le temps est passé où l’aviation commerciale était utilisée exclusivement par des buziness-mannes. Aujourd’hui l’essentiel de ce trafic est dû aux déplacements de touristes aux quatre coins du globe. Le nombre de passagers transportés annuellement représente près de la moitié de la population humaine actuelle, soit environ 3 milliards d’individus.

La circulation de l’information est dans la même situation. Avec Internet, désormais, en chaque point du globe, le reste du monde est accessible. A travers les images reçues, le consommateur des pays riches se voit allongé sur une plage immaculée au soleil des Tropiques. Le non-consommateur d’un pays pauvre rêve de faire ses courses dans un supermarché d’un pays septentrional grâce à la manne sociale qu’il aura reçue.

Le monde se connaît maintenant. Il n’y a plus de terra incognita. En outre, ce monde connu est perçu de dimensions finies. C’est le village planétaire porté à notre conscience dans les années 1960-1970. Les photos de la terre prises de l’espace en ont bouleversé notre représentation. Paradoxalement, toutes les idéologies de la Modernité postulent un monde infini. Les économistes mondialistes envisagent, par exemple, un développement économique infini alors même que le plus discret des biologistes sait qu’à un moment ou à un autre toute croissance est confrontée à un facteur limitant. Et ainsi de suite. On ne parlera pas des flux financiers, de la circulation des marchandises, etc., et bien évidemment des mouvements humains. Tout ceci a été initié pendant la seconde moitié du XXe siècle.

Que l’on loue ou déplore la mondialisation, factuellement, elle est incontestable. Dans les années 1990, dans les milieux écologistes, circulait le chiffre de 20.000 individus humains n’ayant jamais eu accès à notre monde. Combien sont-ils aujourd’hui ? Le tourisme « ethnique » les a sans doute débusqués.

Ce constat est-il la conséquence d’une volonté politique ou d’une évolution naturelle ? Chacun a son point de vue, mais nul ne pourra nier cette réalité.

En revanche, combattre les idéologies mondialistes cosmopolites s’impose à quiconque craint que celles-ci ne nous mènent dans une impasse délétère. D’où la nécessité de concilier une réalité – la mondialisation factuelle – et une perspective salutaire. Une alternative fondamentale est à créer. L’une des branches sera cette idéologie mondialiste cosmopolite multifaciale ; l’autre est à inventer. Mais elle ne pourra rompre totalement avec les fondements de la mondialisation portée par toutes les idéologies de la Modernité.

Les composantes structurant cette Modernité animant les idéologies mondialistes sont innombrables. Mais l’une d’entre elles mérite une attention particulière. Il s’agit du credo que demain sera mieux qu’aujourd’hui. Etre moderne, c’est être nouveau, donc mieux.

La Modernité en quelques lignes

Depuis des temps immémoriaux, une des dialectiques fondamentales animant l’intelligentsia oppose les Modernes aux Traditionalistes (ou Anciens, c’est selon). Pour les uns, le mieux est demain ; pour les autres, c’est ainsi et c’est bien. Dans la classification politique contemporaine, les uns sont à gauche, les autres sont à droite. Les contributeurs à ces polémiques sont pléthoriques. Aussi est-il parfois un peu difficile d’envisager une synthèse valable. Nous devrons donc nous contenter de quelques idées-clés pour soutenir le fond de cet article.

Le Traditionaliste envisage l’Etre comme la conséquence de causes incommensurables s’étant réalisées dans le passé ; fruit d’une loi naturelle si vous croyez en Dieu, ou du hasard si vous croyez en Monod (humour) (2). Pour les déistes, cette loi naturelle est l’expression d’une volonté divine. Selon leur déisme, le monde sera parfait ou tel qu’il est. C’est à ce niveau que le Moderne postule que le monde parfait est possible. Les modernes de droite (qualifiés d’extrême droite ou d’ultra-droite par leurs adversaires) l’imaginent dans un passé idéalisé avec lequel renouer ; le moderne de gauche ambitionne de le créer demain à partir de rien. Aujourd’hui, cette ambition d’un monde meilleur est portée par l’idéologie du Développement durable, alors qu’une approche plus réaliste n’envisagerait qu’un monde durable.

Historiens, philosophes, épistémologues situent cette espérance d’un monde parfait dans la Bible. Dans les autres déismes antiques, le monde terrestre était à l’image du monde des dieux. Chez ces derniers, guerres, cocufiages, trahisons, etc., mais aussi, paix, fidélité, courage, honneur, etc., coexistaient. Les hommes étaient à l’image des dieux. Chez les monothéistes en revanche, le monde de Dieu est parfait, alors que le monde des hommes ne l’est pas. Le(s) peuple(s) élu(s) ont donc vocation à réaliser le monde terrestre à l’image du monde de Dieu selon sa volonté. Toutes les manifestations du désordre et du mal auront alors disparu. C’est le monde que la mécanique céleste envisage ; celui d’un ordre terrestre conforme à l’ordre divin dont le mouvement des planètes rend compte. De ce monde sont bannies la maladie, la guerre, la famine, la mort, etc. Cette composante essentielle anime nos contemporains, et avant eux nos aïeux depuis le début de notre civilisation. Elle en est vraiment une composante organique. Toutes les idéologies animant notre noosphère, qu’elles soient d’essence religieuse ou profane, postulent cette ambition théo-téléologique. Ainsi, que ce soit par la domination du Kapital US ou la réalisation de la Oumma musulmane – les deux grandes idéologies mondialistes animant notre temps –, toutes aspirent à la société parfaite. Aujourd’hui, tous les nootypes procèdent de cette noogénèse.

On y distinguera le judaïsme se réalisant en Israël par l’association de types ethniques divers ; le christianisme et ses nuances (catholique, orthodoxe, protestant, etc.) ; l’islam, lui aussi avec ses variétés ; le libéralo-capitalisme, le socialo-communisme, le libéralo-socialisme, etc. Les espaces où se déployèrent ces idéologies furent chronologiquement les USA, l’URSS puis Israël. L’une est tombée ; la Russie de Riourik est revenue. Les deux autres tiennent encore. L’Europe dominée par les USA subit aujourd’hui ce forçage politique.

Pour aller encore plus loin, et au risque d’être perçu comme provocateur, même le nazisme s’envisage(a) comme porteur d’un monde meilleur. Pour ses prosélytes, là où l’esprit aryen avait triomphé, les peuples connurent la prospérité et la félicité. C’est l’idée essentielle d’Alfred Rosenberg dans Le Mythe du XXe siècle.

Rompre avec le suprématisme

Un autre aspect d’un discours identitaire fédérateur serait de rompre avec le discours des Modernes voyant en chaque point du globe l’ « Homme » et non pas des Français, des Russes ou des Papous comme Joseph de Maistre l’envisageait. Rompre avec les idéologies suprématistes s’impose pour des Européens bercés par ces discours depuis des lustres. On rangerait alors Jules Ferry et Léon Blum dans les musées car ces deux personnages, parmi d’autres, voyaient dans la civilisation des Blancs l’aboutissement s’imposant à chaque peuple. Léon Blum n’affirmait-il pas que « Nous admettons qu’il peut y avoir non seulement un droit, mais un devoir de ce qu’on appelle les races supérieures, revendiquant quelquefois pour elles un privilège quelque peu indû, d’attirer à elles les races qui ne sont pas parvenues au même degré de culture et de civilisation » (3). Au nom de ce principe, l’immigrationnisme n’est que le prolongement du colonialisme. L’un et l’autre reviennent finalement à dénier à l’Autre le droit immanent d’être ce qu’il est.

Respecter l’Autre et le territoire l’ayant engendré permettra de trouver des alliés dans cette lutte. Prolongeant en cela le combat des écologistes fondamentalistes, c’est la Vie dans sa diversité qu’il est à respecter. Comme Hans Jonas l’a exprimé en d’autres termes, garantir la vie de l’Autre, car notre Technè permet de la détruire, est désormais notre responsabilité d’Homme postmoderne. Le Papou ou l’ours blanc ont un droit inaliénable à l’existence que les prolifiques hommes modernes, qu’ils soient blancs, bruns ou blonds, noirs foncés ou pâles, jaunes clairs ou bronzâtres, etc., ne doivent amputer à leur profit.

Rompre avec le suprématisme consubstantiel à l’esprit moderne est donc un des préalables pour avoir à nos côtés les ours et les Papous dans le combat identitaire. Donc à la trappe le racisme, l’anthropocentrisme et tous les centrismes suprématistes envisageables. Respecter l’Autre sur le territoire l’ayant engendré serait la loi d’airain d’un mondialisme identitaire à développer. D’autres attributs seraient à envisager. Il appartient à chacun de les identifier et de les intégrer comme armes pour lutter contre le mondialisme cosmopolite dissolvant.

C’est dans cet esprit que le débat sur les composantes principales de notre futur devrait se poser.

Vers un mondialisme identitaire

Ce mondialisme identitaire est à inventer. Il sera le garant de la diversité de la Vie sur la planète, et pas seulement de la vie des peuples et des civilisations humaines. Mais à la place d’une société uniformisée, fruit du mélange de tout ce qui est mélangeable que promeut le mondialisme anthropocentré cosmopolite, il sera respectueux des identités historiques dans un monde sachant désormais qu’il se connaît. Ce changement de perspective est plus que fondamental. Aucune autre espèce que les humains n’a acquis la conscience de la singularité de son statut sur terre. Aussi, c’est toute notre noosphère à reconstruire selon ces nouvelles ambitions. Les idéologies de la Modernité ont-elles les ressources pour penser ces nouveaux défis ou bien alors doit-on envisager sereinement de s’en débarrasser et de les laisser aux historiens des idées ?

Aucune réponse n’est certaine à ce jour. Il y a tant à faire sur ce thème. En revanche, s’engager à penser un mondialisme identitaire pour contrer ce mondialisme cosmopolite délétère est un devoir pour chacun le craignant. En phase avec le paradigme structurant la pensée moderne, ce mondialisme identitaire devra lui aussi promettre des lendemains qui chantent. Mais, de grâce, interrogeons-nous aussi sur l’issue d’un combat mené, blottis dans des forteresses, en regardant derrière soi. On ne reviendra jamais au temps des moines-soldats qu’admirait Julius Evola. Le monde a changé depuis. Notre avenir est dans le futur.

Frédéric Villaret

Notes :

(1) Forteresse Europe ! Et après ?
(2) Par référence à Le Hasard et la Nécessité, de Jacques Monod.
(3) Léon blum, 9 juillet 1925, débat sur le budget des colonies à la Chambre des députés.

Correspondance Polémia – 29/09/2016

Vers un art de l'hypercontrole - Avec Bernard Stiegler

Vers un art de l'hypercontrole

Avec Bernard Stiegler

La Lucarne et la Nuit

Bernard Stiegler développe l’idée que nous sommes entrés dans l’époque de l’hypercontrôle, rendue possible par les technologies numériques, les systèmes de big data, de traces et autres automatismes, omniprésents dans les développements et applications technologiques "hyperindustriels".

Dispositifs qui nous suivent autant qu’ils nous guident dans nos comportements, et qui constituent selon lui un processus de désintégration sociale.

Selon un fil historique et conceptuel, nous serons amenés à comprendre les éléments du contrôle et de la surveillance : tels qu’ils ont été pensés et utilisés depuis William Burroughs, l’écrivain américain chez qui Gilles Deleuze avait trouvé la récurrence du terme de contrôle, et à partir duquel il conceptualisa la formule de "société de contrôle", cela en passant par les écrits de Foucault et sa description des dispositifs de surveillance. Bernard Stiegler décrira les "sociétés de l’hypercontrôle" et l’automatisation généralisée, tout en posant le défi d’un "art de l’hypercontrôle" comme thérapeutique, ou "pharmacologie positive".

Degeneration and the Me Generation: The Decay of the Revolutionary Youth

Ex: https://institutenr.org

Revolution, political violence, indeed all violence is a young man’s game. Determined young rebels have forged nations, as we have seen throughout history. Yet these men were true revolutionaries, fanatics willing to sacrifice everything, they embodied Nechayev’s description, “The revolutionary is a doomed man. He has no personal interests, no business affairs, no emotions, no attachments, no property, and no name. Everything in him is wholly absorbed in the single thought and the single passion for revolution.”

Such devotion is rare in the modern West. Moreover, when it comes in foreign forms, such as the Islamic militant or the Latin American guerrilla it becomes the crass “radical chic” of sophomoric collegiate rebels who don Che Guevara t-shirts or keffiyehs manufactured in capitalist sweatshops. All youthful pseudo-revolutionary spirit today exists entirely within the parameters of capitalism, rootless, commodified, certainly nonthreatening to the established order. The paraphernalia of revolution is merely a tool of advertising through shock value. This indicates a larger issue, that the pose of resistance to the system has now been totally integrated into the system.

We must ask how did we get to this state of affairs. Jean Thiriart offers one possible explanation, juvenile revolutionary role-playing has taken the place of initiations into manhood in modern societies. Rebellion is merely a phase that one passes through before one’s full integration in bourgeois society. As he writes in “Political Praetorians or the Human Price of Militant Power”¹:

Here I will deal with the juvenile cult.
The adolescent must pass a psychological mark in the course of which he is obliged to affirm himself to enter into the world of adults. In primitive societies (Africa and Amazonia for example) this passage is the object of a precise, formal, immutable, indisputable ritual. After having undergone the tests (generally tests of courage and/or light mutilations), the adolescent becomes a man. Once this is done, his character as an adult is no longer contested. Primitive societies are better organized than ours, on this defined scheme. Much later, in Greek antiquity for example, the rites of adolescence were equally well defined, well ritualized in the most official way.
Today, all of that is left to personal initiative. Pluto-democratic society doesn’t preoccupy itself with these important problems. So the adolescents themselves create the rites: student hazing, verbal pornography, youth alcoholism and – this is where out interest awakens – membership in a “tough” cult.

Post-war Neo-Nazi phenomena are astonishingly frequent among the youth. There is no question of a philosophical option here, but of captivation by a magic ritual. Every terrifying wonder is attached to the souvenirs of the SS and the NSDAP. Thus certain youth who undergo the obligatory crisis of affirmation towards their status of adulthood, frequently create juvenile cults.

The machine of American-Zionist propaganda presents these juvenile cults as political cults. This exploitation is very profitable for the Zionists, for the fanatical Jewish milieus of the extreme left. It’s the perpetuation of the “fascist danger” myth justifying their own actions. It’s the pretext to demand hundreds of millions more Marks from the German Federal Republic. All the little circles of so-called “nationalist” students equally reveal themselves as these juvenile cults. That’s why the population of these groups is extremely mutable. The youth remains there at a maximum of one or two year generally, the times of his crisis. Once he has passed the mark, he believes himself an adult, he leaves the juvenile cult and integrates very well into adult and bourgeois society …

It is thus necessary to guard against confusing the juvenile cult with a political cult. The first characterizes itself by its internal indiscipline – the adolescent must affirm himself and he naively holds that indiscipline is a mark of maturity – and by the absence of a new and original political ideology.
The juvenile cult is rowdy, without functional hierarchy and searching for magic elements in a reputedly prestigious past. It is made and unmade constantly, its members are ephemeral passengers.

Modern western pluto-democratic society provides no real rites for the passage of adulthood, thus the youth develop their own, which generally involve adopting personally risky or outrageous behavior, which while perhaps endangering the participant through violence, drug use, or promiscuity, poses absolutely zero threat to the ruling regime. Once the youth grow tired of this phase, they leave their expensive universities where they were allowed to play revolutionary in exchange for assuming a massive debt burden, and enter the corporate world to pay it off.

Moreover, we can note the individualistic aspect of these teenage rebellions. By flaunting the camouflage of the extreme-right or extreme-left they really emphasize their separation from their fellow countrymen, instead of seeking to forge bonds with wider society as a precursor to political change, they alienate themselves from the same masses they would pretend to lead. In reality it is a form of attention-seeking, common among Western youths whose parents have ignored them to pursue their careers. This attention-seeking often has a sexual component, it becomes “peacocking” to attract a partner, as we note in the fetishization of Nazism within Punk or Goth subcultures.

Furthermore, in the decades following World War 2, we have seen student political movements whose precise goal was radical individualism, masquerading as communism or socialism. Thus you find statements like that of 60s radical John Sinclair who demanded, “Total assault on the culture by any means necessary, including rock and roll, dope, and fucking in the streets.” The roots of this style of thinking lie in the Situationist movement, which influenced the Punk subculture (Sex Pistols manager Malcolm McLaren was notably influenced by the movement). Situationism emerged from the anti-authoritarian left in France to advocate attacking capitalism through the construction of “situations,” to quote Debord, “Our central idea is the construction of situations, that is to say, the concrete construction of momentary ambiences of life and their transformation into a superior passional quality.”² These situations took the form of radical individual liberation and experimentation, avant-garde artistic movements, and the celebration of free play and leisure. While Situationism situated itself on the communist left, it replicated the individualism of capitalism, as Kazys Varnelis notes³:
Situationism may have started out as an anti-bourgeois movement, but since it was fundamentally bourgeois in its advocacy of individual experience, when it was through with its critique all that was left was melancholy. Ultimately even the idea of the Situationist International was foreign to the ideology. Organization, even its own, was unacceptable. The end of Situationism says everything: a lonely alcoholic shot himself through the heart. Raoul Vaneigem once wrote “the glut of conveniences and elements of survival reduces life to a single choice: suicide or revolution.” By the time the Situationist movement had played itself out, it was clear that revolution required too much effort.

As Debord put a gun to his chest in the Upper Loire, the Situationist industry, led by Greil Marcus, was cranking up in high gear. As Steven Shaviro writes in his excellent commentary on Marcus’s misguided take on Michael Jackson:

‘Situationism itself — not in spite of, but precisely on account of, its virulent critique of all forms of commodity culture — became one of the most commercially successful “memes” or “brands” of the late twentieth century.’

Deliberately obscure, Situationism was cool, and thus the perfect ideology for the knowledge-work generation. What could be better to provoke conversation at the local Starbucks or the company cantina, especially once Marcus’s, which traced a dubious red thread between Debord and Malcolm McLaren, hit the presses? Rock and roll plus neoliberal politics masquerading as leftism: a perfect mix. For the generation that came of age with Situationism-via-Marcus and the dot.com era, work at offices like Razorfish or Chiat/Day was the highest form of play. Enough pop-tarts for middle of the night charettes and a bit of colorful design ensured that work and life had finally merged in the dot.com workplace. Or so it was in theory. The reality was Office Space.

Today, Situationism seems to be more popular than ever, serving as the latest justification for the neoliberal city. Instead of a broader idea of a collective, Situationism advocates for the right not to work (but just how will we survive? will amazon make free shipments after the revolution?).

Instead of tired calls for social justice, Situationism demands the right to drunken play, for the spilling of semen on the cobblestones. All this sounds less like Utopia and more like Amsterdam, Dublin, Prague, or any European city overrun by drunken American college students in the summer, taking in the urban fabric late at night with pub crawls.

If a drunken Debord might have approved, I’m afraid that this doesn’t seems like liberation to me, it seems like hell.

In the wider geopolitical perspective these Situationist influenced New Left groups actually increased the power of American capitalism in Europe. The Mai 1968 events in France broke the will of the Gaullist government, which had been asserting its independence from NATO and pursuing dirigiste economic policies that blunted the force of international capitalism. We should note in passing that New Left leader David Cohn-Bendit had CIA connections as well⁴. As Alain de Benoist noted Mai 68, far from instilling revolutionary discipline, furthered individualist atomization and the market mediated satisfaction of hedonist desires⁵:

The great error was to believe that by attacking traditional values they could fight better against the logic of capital. It was to ignore that these values, as well as what remained of organic social structures, constituted the last obstacle to the planetary expansion of this logic. The sociologist Jacques Julliard made a very correct observation regarding this when he wrote that the militants of Mai 68, when they denounced traditional values “did not notice that these values (honor, solidarity, heroism) were, quite nearly, the same as those of socialism, and by suppressing them, they opened the way to the triumph of bourgeois values: individualism, rational calculation, efficiency.”

But there was also another Mai 68, of strictly hedonist and individualist inspiration. Far from exalting a revolutionary discipline, its partisans wanted above all “forbidding to forbid” and “unhindered enjoyment.” But, they quickly realized that doesn’t make a revolution nor will “satisfying these desires” put them in the service of the people. On the contrary, they rapidly understood that those would be most surely satisfied by a permissive liberal society. Thus they all naturally rallied to liberal capitalism, which was not, for most of them, without material and financial advantages.

For the most part, the New Left continued the work of capitalism in reinforcing the individualist values of the West and removed the last barriers standing the way of the domination of consumerist desires in all spheres of life. In the instances where the Western New Left became enamored with Third World revolutionaries, it took on a character of Orientalist escape into exotic fantasies that shared absolutely zero with the perspectives of unrepentant Stalinists like Che Guevara or Mao Zedong. The solidarity of American hippies with the peasant revolutionaries of the Viet Cong seems patently absurd. Vietnam was won in the name of radical collectivism, ascetic military virtue, and national liberation, not sexual libertinism and shocking one’s parents. Of course, we can note legitimate exceptions in the New Left milieu, such as the West German Red Army Faction, which truly embodied the discipline exalted by guerrilla warriors to the death.

In conclusion, we can say that the revolutionary spirit of the youth has been hijacked by the values of the West it should be waging revolutionary struggle against, namely individualism, selfishness, hedonism, the refusal of truly revolutionary discipline. The revolutionary potential of the youth has become another market. The suffering and sacrifice of fighters worldwide become accessories for alienated Western youth to flaunt their “individualism,” which in reality is nothing more than conformism to the vast array of consumer options offered by capitalism. Another sign of the degeneration of the “Me Generation.” The real revolt to come must necessarily sweep away this faux rebellion that saturates the youth of the West, along with all the other false values of the West.

1) https://niekischtranslationproject.wordpress.com/2016/03/...

2) http://www.bopsecrets.org/SI/report.htm

3) http://varnelis.net/blog/against_situationism

4) http://www.comite-valmy.org/spip.php?article497

5) http://www.egaliteetreconciliation.fr/Mai-68-par-Alain-de...

Logique des révolutions

À propos de : Hamit Bozarslan et Gaëlle Demelemestre, Qu’est-ce qu’une révolution ? Amérique, France, Monde Arabe, 1763-2015, Éditions du Cerf.

---

par Giedre Sabaseviciute

Ex: http://www.laviedesidees.fr

 

Avec les « Printemps arabes », la question du fait révolutionnaire s’est vue posée à nouveaux frais. Suivant une démarche comparatiste, H. Bozarslan et G. Delemestre analysent le lien entre révolution et processus démocratiques, et reviennent sur le rôle des intellectuels dans la dynamique révolutionnaire.

Recensé : Hamit Bozarslan et Gaëlle Demelemestre, Qu’est-ce qu’une révolution ? Amérique, France, Monde Arabe, 1763-2015, Paris, Éditions du Cerf, 2016, 400 p., 29€.

Depuis l’hiver 2010-2011, les soulèvements de populations dans différents pays arabes ont fait couler beaucoup d’encre. Les innombrables travaux sur le sujet ont cherché à comprendre les causes et les circonstances locales des révoltes arabes. Mais ces soulèvements ont surtout montré le besoin de repenser le fait révolutionnaire. Car, en faisant revenir « l’âge des révolutions » sur le devant de l’Histoire, « le Printemps arabe » a remis en cause les anciennes grilles d’analyse. Redéfinir le fait révolutionnaire et créer de nouveaux outils d’analyse à l’aune des soulèvements arabes est justement l’ambition de Qu’est ce qu’une révolution ? de Hamit Bozarslan et Gaëlle Demelemestre.

Dans cet ouvrage, les auteurs poursuivent la réflexion sur les révolutions arabes dans la démarche comparatiste initiée en 2011 par H. Bozarslan et al. dans Passions révolutionnaires [1]. Rédigé pendant le « Printemps » tunisien, ce livre comparait les crises révolutionnaires ayant éclaté au Moyen-Orient au cours du XXe siècle avec d’autres révolutions non occidentales. Pour sa part, Qu’est-ce qu’une révolution ? met les récentes révolutions arabes en parallèle avec les deux références historiques classiques en matière de contestation que sont les révolutions américaine et française. Ce faisant, l’ouvrage explore le rapport entre l’attente d’un changement révolutionnaire et l’idée de démocratie. Cette approche novatrice redonne toute leur place aux revendications démocratiques exprimées au commencement des soulèvements arabes, rappelant les dilemmes qu’ont dû affronter, en leur temps, les révolutionnaires américains et français.

Le concept de « révolution », entre slogan et catégorie scientifique

La première chose que les révoltes arabes ont remise en cause, c’est le terme de « révolution » même. A la fois rigide et polysémique, il ne permettait pas de rendre compte des différentes évolutions des « Printemps arabes ». Le retour des régimes liberticides, l’éclatement de guerres civiles et l’abandon des revendications démocratiques par une grande partie des populations qui ont suivi les contestations étaient loin de correspondre à l’image normative des révolutions [2]. Les nombreuses controverses qui ont accompagné l’usage du terme de « révolution » pour parler des soulèvements arabes illustrent bien la difficulté d’utiliser ce concept, qui fonctionne à la fois comme un slogan, destiné à agir sur la réalité pour la changer, et un terme théorique servant à décrire cette réalité en changement.

La première partie de l’ouvrage d’H. Bozarslan et G. Demelemestre vise à répondre à ces questions afin d’analyser les révolutions au-delà de telles controverses. Ils constatent que les chercheurs sont confrontés à une double exigence. D’une part, ils ont besoin d’« objectiver » la révolution, c’est-à-dire d’essayer de sortir du discours axiologique qui se tient sur elle, afin de la comparer à d’autres mouvements du même type. D’autre part, il leur faut comprendre que cette objectivation peut contredire les dénominations utilisées par les acteurs pour définir leurs expériences. Car, « désigner une expérience (…) comme une révolution, n’est pas un acte neutre : c’est monopoliser le droit de classer et de déclasser ». En effet, « la prétention même d’être une révolution produit des effets de nature révolutionnaire sur une société que le chercheur ne peut négliger » (p. 45-46).

La difficulté d’appréhender une révolution tient également à l’emprise de discours qu’elle engendre sur elle-même, sa propre « philosophie de l’histoire » faisant de la révolution une nécessité historique qui ne pouvait qu’advenir. Vécue comme une lutte eschatologique entre le Bien et le Mal, elle exige du chercheur qu’il se positionne pour ou contre elle. Si cette philosophie de l’histoire empêche d’aborder une révolution d’une manière historique et sociologique, il est également contre-productif de l’écarter de l’analyse. Car, vécue dans la chair de ses acteurs, elle exerce des effets transformateurs sur la société. Dès lors, le chercheur « est obligé de se dédoubler », en adoptant une posture sans « fétichisme, ni rejet » vis-à-vis de la révolution (p. 24-25). De multiples lectures du fait révolutionnaire sont donc proposées : il est analysé à la fois comme une attente, un principe de changement, une rupture historique, un événement universel ancré dans le particulier, et le processus d’institutionnalisation d’un nouvel ordre politique. Ce choix d’une pluralité de lectures est permis par la variation des échelles de temporalité dans lesquelles s’inscrit un fait révolutionnaire. Il est à la fois l’événement, souvent court et dense, qui aboutit au renversement de l’ancien régime ; le processus, souvent laborieux, de négociation d’un nouvel ordre institutionnel ; et une construction historiographique permettant d’insérer une révolution dans une histoire longue (p. 29). Chaque partie de l’ouvrage est, par conséquent, consacrée à une révolution différente traitée sous un aspect particulier.

Deux « passions », révolution et démocratie

Le fil conducteur de l’ouvrage est l’exploration du rapport entre faits révolutionnaires et attentes démocratiques. Sans établir un lien de causalité entre ces deux « passions » – un lien démenti par nombre de révolutions ayant débouché sur des régimes autoritaires comme en Russie, Chine ou Iran – le livre explore les conditions historiques dans lesquelles ces deux éléments se sont juxtaposés. Très riches et informatives, les parties 2 et 3, rédigées par la philosophe Gaëlle Demelemestre, suivent les débats qui ont accompagné la construction d’un ordre démocratique en Amérique et en France. À travers une comparaison entre les deux mouvements révolutionnaires, l’auteure explique pourquoi ils ont débouché sur différentes façons de concilier pouvoir et libertés individuelles. Les conditions politiques dans lesquelles surviennent les deux révolutions jouent un rôle crucial dans cette différence. Aux États-Unis, la constitution d’une strate sociale active a précédé la création de l’État, permettant d’élever la liberté d’entreprendre au-dessus de tout. En revanche, en France, le legs de la société hiérarchisée était trop important pour permettre à une frange importante de la population d’influer sur les décisions politiques. En suivant une lecture tocquevillienne de la Révolution française, attentive aux continuités entre le nouvel ordre et l’Ancien Régime, l’auteure suggère que cette conjoncture initiale a amené les révolutionnaires français à reprendre la forme unitaire de la souveraineté conçue sous la monarchie. La force de cette analyse est de montrer que c’est par la confrontation à des dilemmes concrets que les révolutionnaires sont parvenus à des solutions politiques. Les idées ne flottent pas dans l’air : elles sont ancrées dans les luttes politiques concrètes que connurent ces deux révolutions.

Ces luttes, toutefois, n’empruntent pas toujours le langage démocratique. Dans le monde arabe, discuté par H. Bozarslan dans la partie 4, l’association entre idée du changement révolutionnaire et attente démocratique a longtemps été l’exception plutôt que la règle. Au cours de l’histoire du Moyen-Orient, pourtant riche en contestations, les révolutions passées justifiaient souvent l’autoritarisme comme formule politique, car il était impensable qu’une société pluraliste et conflictuelle puisse servir de base à l’accomplissement des grands desseins d’indépendance et de développement. De nombreux coups d’État militaires ont secoué les pays arabes, notamment l’Égypte, l’Irak, la Syrie ou la Lybie entre 1952 et 1969. Ils étaient généralement présentés ou vécus comme de véritables révolutions, même après avoir accouché de régimes autoritaires et liberticides. La nature plurielle et conflictuelle des sociétés était perçue comme une menace contre l’unité de la nation, unité indispensable dans la lutte contre les « ennemis » extérieurs aussi bien qu’intérieurs. Ce n’est qu’au tournant des années 2010 que les attentes démocratiques se sont mêlées à l’idée de changement radical, grâce notamment aux nouveaux médias et à l’émergence des sociétés civiles (p. 306). Toutefois, la tension entre deux conceptions antagonistes de la société n’a pas disparu. D’une part, il y a l’idée d’une société organique, vue comme un seul corps allant dans la même direction. D’autre part, la société est perçue comme un magma d’intérêts divers et divergents rendant le compromis et la négociation indispensables. C’est la première conception qui domine aujourd’hui en Égypte où la police, l’armée et d’autres institutions répressives ont pu légitimer leur pouvoir par la demande de sécurité formulée par une grande partie de la société. Cette lecture sociologique fine des processus post-révolutionnaires dans les pays arabes permet de comprendre les facteurs qui ont empêché la démocratisation de l’ordre politique, tels que l’étouffement des protestations publiques et la résilience institutionnelle de l’ancien régime.

Le rôle des idées et des intellectuels

En s’interrogeant sur le rapport entre révolution et démocratie, cet ouvrage s’inscrit dans une réflexion sur le rôle des idées dans une contestation révolutionnaire. Il fait écho, sans s’y référer explicitement, au fameux débat qui a opposé dans les années 1980 T. Skocpol et W. Sewell sur le rôle des Lumières dans le déclenchement de la Révolution française [3]. H. Bozarslan suggère, pour sa part, que « les idées ne font pas la révolution », mais qu’elles sont intériorisées par les acteurs et deviennent alors « attente », « conviction partagée que l’ordre établi n’est pas juste » (p. 58-59).

Ce rôle des idées justifie l’attention portée, dans l’ouvrage, aux intellectuels arabes, qui seraient, selon l’auteur, en partie responsables de l’échec de la démocratisation des sociétés arabes. Contrairement aux intellectuels nord-américains et français, les penseurs arabes n’ont pas élaboré de notions novatrices de citoyenneté permettant à leurs sociétés d’adopter des modèles institutionnels inédits (p. 307). Ni les sciences sociales, qui se sont désintéressées des questions de pouvoir, de citoyenneté et de représentation politique, ni les intellectuels « essayistes », repliés sur la problématique de « la condition arabo-musulmane », n’ont pu remplir une fonction politique semblable à celle des théoriciens révolutionnaires du XVIIIe siècle. Cette carence théorique est selon H. Bozarslan la raison de la différence de fond entre les révolutions arabes et les révolutions américaine et française. Quand ces dernières visaient à transformer la cité, à travers la reconfiguration des rapports entre l’individu, la collectivité et le pouvoir, les révolutions arabes se sont elles limitées à la volonté d’intégrer « la cité bourgeoise » dont le modèle existait déjà ailleurs. Les contraintes idéologiques pesant sur les intellectuels, telles la culture politique arabe, imprégnée de l’idée néo-platonicienne du « roi-philosophe », ou l’emprise de la Raison théologique et de l’imaginaire de la Nation, interdisaient d’accepter le principe d’une société divisée et conflictuelle.

Le rôle des intellectuels dans les révolutions arabes ayant très peu été exploré jusqu’ici, cette analyse offre une contribution particulièrement bienvenue. Toutefois, en n’abordant les intellectuels que sous l’angle des idées qu’ils produisent, elle empêche de saisir les logiques sociales susceptibles d’expliquer l’ambivalence de leurs positionnements face aux insurrections. Étudier ces positionnements dans leur contexte aurait aidé à mieux comprendre pourquoi les intellectuels arabes n’ont pu élaborer qu’une vision restreinte du changement politique, et sont rapidement retombés dans la logique moubarakienne de la polarisation autour de la question islamiste. On observe, en outre, un certain décalage dans le traitement du rôle des idées dans les parties du livre respectivement consacrées aux révolutions américaine et française, et aux soulèvements arabes. Alors que les passages portant sur les premières montrent comment les conceptions théoriques s’élaborent au cours de luttes concrètes, la partie qui analyse les seconds se concentre sur le contexte intellectuel détaché des affrontements politiques, adoptant une approche quelque peu désincarnée des idées. Or, le rapprochement entre les trois cas de révolutions aurait pu être plus poussé, si l’ouvrage avait intégré les débats très intenses qui ont accompagné le processus révolutionnaire en Égypte, par exemple sur le sens de la démocratie (« la démocratie des urnes » vs. « la démocratie de la rue »), ou sur la signification de « la citoyenneté » et de « l’état civil » [4].

En dépit de ces quelques réserves, Qu’est-ce qu’une révolution ? offre une réflexion novatrice et nuancée sur les processus de démocratisation en contextes révolutionnaires. Cet ouvrage donne une vision globale des mouvements révolutionnaires et permet de mieux comprendre leur ancrage dans la philosophie politique.

Pour citer cet article :

Giedre Sabaseviciute, « Logique des révolutions », La Vie des idées , 9 septembre 2016. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/Logique-des-revolutions.html

Staatsmännische Größe

Staatsmännische Größe

von Carlos Wefers Verástegui

Ex: http://blauenarzisse.de

Das Problem des „großen Mannes“, vor allem des Staatsmannes, ist eines der brennendsten der Gegenwart. Wir haben nur Technokraten und keine Politiker mit echter Größe.

Überall, wo ein „Versagen“ offensichtlich wird, drängt sich auch der Verdacht der Unzulänglichkeit auf. Und selbst ein Systemversagen, wie das des liberal-​demokratischen Parlamentarismus, beleuchtet letztendlich doch nur die Unzulänglichkeit des „Personals“ selbst. Der „große Mann“, der Staatsmann ist zudem noch, seit den Tagen der Aufklärung, abschätzig immer wieder als „Konstrukt der Mächtigen“ bezeichnet worden. Statt die Tat und die Tugenden des „großen Individuums“ zu preisen, sei das Heil im Kollektiven zu suchen. Damit soll das persönliche Element, sollen die individuelle Realität und der individuelle Charakter des Menschen als geschichtlich wirksame und bedeutsame Faktoren ausgeschaltet werden. Überhaupt die Möglichkeit der Existenz der historischen Persönlichkeit wird geleugnet. Die „große Unpersönlichkeit“ bezeichnet die Verwirklichung eines allgemeinen Trends der Zeit.

Große Persönlichkeit oder Funktionär?

Im Altertum war die große Tat untrennbar mit ihrem Urheber, der großen Persönlichkeit, verbunden. Egal, ob in Mythos oder im wirklichen Geschehen, Großes konnte nur von einer Persönlichkeit erreicht werden. Diese Anschauung ging von den eigentlichen Mythen und Göttersagen über die Helden der homerischen Vorzeit bis hin zu den Eroberern, Rettern, Stiftern bzw. Erneuerern eines Imperiums: Alexander, Cäsar, Augustus, Karl der – Große.

Wie schwer sich dahingegen unser Zeitalter mit der Würdigung der persönlichen Größe eines Menschen tut, wird besonders schön am Beispiel des Augustus deutlich: bis vor ganz kurzem ist von einer bestimmten Altertumswissenschaft krampfhaft versucht worden, ihn zum bloßen „Funktionär“ und „ausführenden Organ“ herabzuwürdigen. Augustus – das sei nur ein Aushängeschild für diejenigen sozialen Gruppen und Interessen, die ihn für ihre Zwecke aufgestellt hatten. Eine Würdigung seiner persönlichen Leistung wurde kategorisch abgelehnt. Die sei nämlich ein für die moderne Historiographie unstattlicher, nämlich längst überwundener Persönlichkeitskult.

Demokratische und aristokratische Geschichtsschreibung

Die Gründe für diese fast schon irrational anmutende Anfeindung der Persönlichkeit, überhaupt die Ablehnung derjenigen persönlichen Leistung und Eigenschaft, die das Wort der „Größe“ erheischt, sind durchaus in den persönlichen Vorlieben einzelner Forscher zu suchen. Ironischerweise sind diese persönlichen Vorlieben dann aber doch wieder in „allgemeinen Ursachen“ verankert: Dieselben „allgemeinen Ursachen“, die der heutige Historiker der Vergangenheit unterstellt, sind es, die ihn in seiner eigenen Gegenwart dazu verleiten, das persönliche Element als geschichtlichen Faktor auszuschließen. Aus den sozialen Bedingungen der Gegenwart strömen Vorurteile wider die Größe der Persönlichkeit und ihrer Wesen– und Wirklichkeit in das historische und soziologische Denken der Fachleute ein.

Beleuchtet wird dieser Sachverhalt der zeitbedingten Voreingenommenheit der Fachleute durch Alexis de Tocquevilles längst klassische Unterscheidung zwischen „aristokratischer“ und „demokratischer“ Geschichtsschreibung: Die aristokratischen Zeitalter stellen die Persönlichkeit und ihre Tat in den Vordergrund, währenddessen demokratische Zeitalter das genaue Gegenteil zu tun pflegen. Wo aristokratische Zeitalter den großen Mann – oder die große Frau – am Werk sehen, meint der Historiker der Demokratie auf überindividuelle, unpersönliche „Kräfte“, auf „soziale Prozesse“, „konfligierende Interessen“, „Dialektiken“ und „Gruppendynamiken“ schließen zu dürfen.

Kammerdienerpsychologie und Menschenmechanik

Die bezüglich des Augustus bereits genannte Betrachtungsweise ist misstrauisch bis zur Paranoia, skeptisch bis zum historischen Pyrrhonismus. Überall vermeint sie die betrügerische Absicht des Zeitalters aufzuspüren, dabei ist es nur ihr eigenes zeitgemäßes Denken, welches ihr Schlechtes einredet. Mit ihren eigenen Methoden setzt sie das Ressentiment und Aufbegehren des „gemeinen Volkes“ gegen die Aristokratie fort. Sie treibt, selbst nach über zwei Jahrhunderten „Emanzipierung des dritten Stands“, immer noch Kammerdienerpsychologie in der Absicht, sich an den „Herren“ zu rächen.

Und dennoch spiegelt die, auch historiographische, Beseitigung der „Größe“ einen soziologischen Tatbestand wider: das Individuum ist tatsächlich ohnmächtig in unserem Zeitalter, das „Persönliche“, ist grundsätzlich eliminiert. An den „entscheidenden Hebeln“ sitzen nicht Größen und auch keine Persönlichkeiten, sondern blass aussehende, gemeine „Verrichtungsträger“: Zahnräder, Nockenwellen, Kugellager und Federn, alles in Menschengestalt, alles auswechselbar und gegeneinander austauschbar. Oder, in Computersprache, Einsen und Nullen, die sich gegenseitig nötig haben.

Größe wirkt störend und birgt Gefahren für das System

Das parlamentarische System mit seinen Auslesemechanismen – in Form der Parteien – und seine Übertragung auf die ganze Gesellschaft hat jegliche Möglichkeit persönlicher Größe „an den Hebeln“ zunichte gemacht. Dabei bedingen sich unzulängliche Führung und System gegenseitig: die Auswahl des Personals findet auf breitester Grundlage statt, im Sinne bestehenden Räderwerks. Dieses stellt naturgemäß keine allzu großen Ansprüche an ein beliebig austauschbares Personal.

Dieses ist billig und wohlfeil und in großer Zahl zu haben. Und es ist sich niemals zu schade, denn es gibt keine Begabung, die zu vergeuden wäre. Eine echte Persönlichkeit würde hier nur störend wirken, das Ganze überbeanspruchen und somit alles in Gefahr bringen. Die Selbsterhaltung des Systems gebietet zudem noch, alles, was groß ist, von vornherein auszuschließen. Ein mittelmäßiger Menschentypus, der in seinen Institutionen blüht, trägt dafür eifersüchtig Sorge, dass nichts anderes hochkommt als seinesgleichen. Das ist der Grund, warum die Führung nicht in politischer Menschenfresserei ausarten kann, aber aus demselben Grund ist sie auch auf ewig zu Kleinlichkeit und Mediokrität verdammt.

Heinrich Leo: „Das Staatsmännische ist ein Charisma“

Entgegen dieser unseren Realität, die sich selbst aufs Mittelmaß beschränkt hat, war für den konservativen Historiker Heinrich Leo das Urbild des Politikers der Staatsmann. Dieser ist nicht bloßes ausführendes „Organ“ im Staatsbetrieb. Er ist nicht ein fremdbestimmter Fortsatz gesellschaftlicher Kräfte, sondern er ist selbst ein schöpferischer Charakter der Ganzheit „Staat“: Er ist von Natur aus zur Führung berufen und hat volksbildende Aufgaben zu vollbringen. Das ist sein Ethos.

Leo erklärt zudem noch, dass der Staatsmann kein gesellschaftliches Züchtungsprodukt sein kann: „Ein Staatsmann kann überhaupt nicht durch Unterricht zu einem tüchtigen Staatsmanne gemacht, er muss so gut wie der ausgezeichnete Feldherr oder Dichter geboren werden. Allerdings braucht er auch viele Kenntnisse, die er sich erwerben muss; aber es kann Jemand alle diese Kenntnisse im höchsten Grade besitzen und doch ein miserabler Staatsmann sein. Die Fähigkeit des Staatsmannes ist eine Gnadengabe Gottes, ein Charisma – und wer dies Charisma nicht hat und Staaten leiten will, der zerstört, was er erhalten will und macht schließlich selbst geistigen und politischen Bankrott.“

Begabung und Gemeinschaft bedingen sich gegenseitig

Trotz Leos richtigem Hinweis auf die staatsmännische Befähigung als einer Gnadengabe ist hinzuzufügen, dass diese Befähigung nur innerhalb kleinerer, erwählter (ausgezeichneter) Gemeinschaftskreise zum Tragen kommt. Erst die kleinen Gemeinschaften bringen den Mann – oder die Frau – der schöpferischen Tat hervor, den Politiker von Format, den Staatsmann. Wo immer man in der Geschichte hinblickt und Größe sieht, wird man ebenfalls fündig, wenn man nach der betreffenden Gemeinschaft Ausschau hält. Ein großer Mann, oder eine große Frau, kommt niemals allein.

Stets sieht man sie gefördert, begleitet und unterstützt von mindestens ebenso großen Mitarbeitern, wahrhaften Kampfgenossen und eingeschworenen Kameraden. Das heißt aber für unsere Gegenwart: Unter den derzeitigen Bedingungen auf den Staatsmann zu warten, bedeutet, auf ein Wunder zu hoffen, das niemals eintreten wird. Von selbst wird er nicht kommen. Einzelkämpfertum ist Heroenromantik, hat aber in der Geschichte noch nie prosperiert, geschweige denn triumphiert. Denn leider ist es immer noch so, dass für den Staatsmann allein der Erfolg ausschlaggebend ist. Ein Staatsmann, der nicht erfolgreich bei der Umsetzung seiner staatsmännischen Aufgabe wäre, ist eine tragische Gestalt, aber kein vollendeter Staatsmann.

Keynes y la irracionalidad de los mercados

Germán Gorráiz López

Ex: http://www.katehon.com

Por caos (Khaos o "vacío que ocupa un hueco en la nada") entendemos algo impredecible y que se escapa a la miope visión que únicamente pueden esbozar nuestros ojos ante hechos que se escapan de los parámetros conocidos pues nuestra mente es capaz de secuenciar únicamente fragmentos de la secuencia total del inmenso genoma del caos, con lo que inevitablemente recurrimos al término “efecto mariposa” para intentar explicar la vertiginosa conjunción de fuerzas centrípetas y centrífugas que terminarán por configurar el puzzle inconexo del caos ordenado que se está gestando y que tendría su plasmación en la famosa frase del iconoclasta John Kenneth Galbraiht.”Hay dos clases de economistas: los que no tenemos ni idea y los que no saben ni eso”.

El citado” efecto mariposa” trasladado a sistemas complejos como la Bolsa de Valores, tendría como efecto colateral la imposibilidad de detectar con antelación un futuro mediato pues los modelos cuánticos que utilizan serían tan sólo simulaciones basadas en modelos precedentes (Teoría de la Inestabilidad financiera de Minsky), con lo que la inclusión de tan sólo una variable incorrecta o la repentina aparición de una variable imprevista, provoca que el margen de error de dichos modelos se amplifique en cada unidad de tiempo simulada hasta exceder incluso el límite estratosférico del cien por cien, de lo que sería paradigma el próximo estallido de la actual burbuja bursátil, cumpliéndose una vez más la máxima de Keynes: “Los mercados pueden permanecer irracionales más tiempo del que tú puedes permanecer solvente”.

Génesis de la actual burbuja bursátil

La burbuja actual sería hija de la euforia de Wall Strett (y por extrapolación del resto de bolsas mundiales) tras las políticas monetarias de los grandes bancos centrales mundiales que han inundado los mercados con centenares de miles de millones de dólares y euros con la esperanza de relanzar la economía, más aún cuando las colocaciones sin riesgo ( deuda de EEUU o de Alemania) no retribuían nada a los inversionistas y estaría alimentada por los siguientes factores:

Racionalidad limitada

La desconexión con la realidad por parte de los inversores les llevaría a justificar la exuberancia irracional de los mercados, creándose un mundo virtual de especulación financiera que nada tendría que ver con la economía real (windhandel o negocio del aire) y que les lleva a extrapolar las rentabilidades actuales como un derecho vitalicio lo que unido a la pérdida de credibilidad de las agencias de calificación como Moody's al no haber predicho la crisis del 2002 y a la ausencia de control por parte de los reguladores, habría coadyuvado a que el mercado permaneciera insensible al recorte de rating de las compañías que cotizan en la bolsa y a los avisos de la Fed que por boca de su Presidenta Yanet Ellen habría advertido que “las valoraciones de las bolsas y los mercados de bonos son muy altas y que existen riesgos potenciales en ambos mercados”, Así, la certeza racional de la total retirada por la Fed de sus medidas de estímulo a la economía estadounidense y de la próxima subida de tipos de interés del dólar en el 2016 debería hacer que los inversionistas se vayan distanciado progresivamente de los activos de renta variable y que los bajistas se alzaran con el timón de la nave bursátil mundial.

Euforia especulativa

Sin embargo, el proceso especulativo impulsa a comprar con la esperanza de sustanciosas ganancias en el futuro, lo que provoca una espiral alcista alejada de toda base factual y el precio del activo llega a alcanzar niveles estratosféricos hasta que la burbuja acaba estallando (crash) debido a la venta masiva de activos y la ausencia de compradores, lo que provoca una caída repentina y brusca de los precios hasta límites inferiores a su nivel natural (crack).

Incertidumbre sobre nivel suelo de los mercados bursátiles

Un inversor está dispuesto a pagar un precio por una acción si le reporta dinero en el futuro, por lo que el valor de dicha acción es el total de flujos esperados pero el nivel suelo de las Bolsas mundiales, (nivel en el que confluyen beneficios y multiplicadores mínimos), se situaría en la horquilla de los 14.000-15.000 puntos en Mercados Bursátiles como el Dow Jones, debido al riesgo de estancamiento económico secular que presentan las principales economías mundiales.

Estallido de la burbuja bursátil china

Los inversores han empezado a sentir el vértigo de la altura y a cuestionarse el estado de solvencia de las compañías y se espera que bajará el porcentaje de los resultados empresariales que se destinarán a dividendos así como el número de empresas que repartirán el mismo y la volatilidad es la nota dominante pues desde el pasado 21 de junio, el principal índice bursátil chino, el Shanghai Composite ha perdido un 50%, descenso que ha puesto fin a una capitalización de mercado valorada en 1,25 billones de dólares ante los temores de la comunidad inversora de que el Gobierno intente enfriar un repunte alimentado por la deuda que dura ya un año. Shanghai había ganado un 60% con respecto a principios de año porque los inversores creyeron que Pekín respaldaría el repunte para contribuir a luchar contra la ralentización de la economía que se ha contraído con respecto al crecimiento de dos dígitos de hace unos años y rozaría el 5%, por lo que es previsible una severa corrección de los índices bursátiles chinos hasta alcanzar el nivel suelo real.

Efecto contagio y psicosis vendedora

Ello aunado con la nueva guerra de divisas que se avecina, el riesgo latente de la crisis de Deuda Soberana de Grecia, los coqueteos con la recesión de Rusia y varios países de la UE, las dudas sobre la capacidad de endeudamiento de EEUU (rondando los 20 Billones $) y la existencia de factores geopolíticos desestabilizadores (Turquía, Libia, Siria, Venezuela, Irak, Ucrania e Irán) podría producir una psicosis vendedora y originar un nuevo crack bursátil. Así, los grandes inversores habrían ya sentido el vértigo de la altura y empezado a reducir su exposición al riesgo con el consecuente efecto bajista en las cotizaciones de las acciones, derivando en una psicosis vendedora que provocará que el Dow Jones de Industriales salte por los aires y termine por desencadenar el temido crack bursátil que conllevará la ruina de millones de pequeños y medianos inversores todavía deslumbrados por las luces de la estratosfera (Teoría del más tonto), estallido que debería tener como efectos benéficos el obligar a las compañías a redefinir estrategias, ajustar estructuras, restaurar sus finanzas y restablecer su crédito ante el mercado y como daños colaterales la inanición financiera de las empresas y el consecuente efecto dominó en la declaración de quiebras e incremento de las tasas de desempleo mundiales.

Related links

El problema del crecimiento del capitalismo

Naturaleza, origen y crisis del capitalismo

El capitalismo y el hollycapitalismo en 50 conceptos

El capitalismo destruye las identidades tanto de la nación anfitriona como de los recién llegados

Capitalismo y modernidad: separando los conceptos

Sexo, drogas y capitalismo

El capitalismo será derrotado por la Naturaleza

Le Vicomte de Bonald et la Tradition bafouée

Le Vicomte de Bonald et la Tradition bafouée

par Nicolas Bonnal

Ex: http://www.dedefensa.org

Le vicomte de Bonald est certainement plus que Maurras le fondateur de la révolution conservatrice en France, le théoricien de la restauration intelligente. Point compromis par les excès verbaux du journalisme, il n’a pas non plus le fondamentalisme un peu vain de Joseph de Maistre, beaucoup plus à la mode. Il lui a manqué sans doute un vulgarisateur reconnu pour déplier les recoins de sa vaste et encyclopédique pensée, et en dérouler les fils de la subtile simplicité., archive.org m’a permis de lire ou de relire les dix-sept volumes de ses œuvres complètes. Je me contente de donner à mes lecteurs un avant-goût de son style et de son esprit car ce théoricien présumé obscur et peu frondeur est un régal pour les sens et la sensibilité. J’en laisse juges mes lecteurs en les invitant à partager les réflexions de ce grand esprit toujours ignoré et jamais oublié.

Et pour écrire comme Céline, je lui trouve un succulent génie libertarien pour le coup moi au vicomte. Mécanisation, bureaucratie, fiscalité, sans oublier les beaux esprits. Futur et Fin de ce monde.

Voyez cette première phrase qui résume en deux lignes de concision efficiente toute l’entropie de ce monde dit moderne :

« En France, on a substitué moralité à morale, en Allemagne, religiosité à religion; partout, honnêteté à vertu. C’est à peu près la même chose que le crédit substitué à la propriété. »

« ... Ceci nous ramène à la constitution de l’Angleterre, où il n’y a pas de corps de noblesse destinée à servir le pouvoir, mais un patriciat destiné à l’exercer. »

« Que s’est-il donc passé dans la société, qu’on ne puisse plus faire aller qu’à force de bras une machine démontée qui allait autrefois toute seule, sans bruit et sans effort ? »

« Ils deviennent crédules en cessant d’être croyants, comme ils deviennent esclaves dès qu’ils cessent d’être sujets. »

« Il y a des hommes qui, par leurs sentiments, appartiennent au temps passé, et par leurs pensées à l’avenir. Ceux-là trouvent difficilement leur place dans le présent. »

« J’aime, dans un Etat, une constitution qui se soutienne toute seule, et qu’il ne faille pas toujours défendre et toujours conserver. »

« La société finit, elle n’a plus d’avenir à attendre, parce qu’elle n’a plus de passé à rappeler, et que l’avenir ne doit être que la combinaison du passé et du présent. »

« Rome : quand la démocratie eut pris le dessus, cette société chercha un chef, comme elles le cherchent toutes, et ne rencontra que des tyrans. Ce peuple, admirable dans ses premiers temps, fait pitié sous ses tribuns, horreur sous ses triumvirs, et, soumis à ses empereurs, n’excite plus que mépris et dégoût. »

« Le tutoiement s’est retranché dans la famille ; et après avoir tutoyé tout le monde, on ne tutoie plus que ses père et mère. Cet usage met toute la maison à l’aise : il dispense les parents d’autorité et les enfants de respect. »

« L’Etat qui prend trop sur les hommes et les propriétés de la famille, est un dissipateur qui dévore ses capitaux. »

« Je crois qu’il ne faudrait pas aujourd’hui d’impôt foncier chez un peuple agricole, mais seulement des impôts indirects. L’Etat qui impose la terre, prend sur son capital ; quand il impose les consommations, il vit de son revenu. »

« Partout où il y a beaucoup de machines pour remplacer les hommes, il y aura beaucoup d’hommes qui ne seront que des machines. »

« La disposition à inventer des machines qui exécutent le plus de travail possible avec le moins de dépense d’intelligence de la part de l’ouvrier, s’est étendue aux choses morales. »

« Le juge lui-même, au criminel, est une machine qui ouvre un livre, et marque du doigt la même peine pour des crimes souvent fort inégaux ; et les bureaux ne sont aussi que des machines d’administration. »

« L’école de Bonaparte a pu former quelques administrateurs, mais elle ne pouvait pas faire des hommes d’Etat. »

« Bonaparte avait été obligé d’employer une force excessive dans son administration, parce qu’il n’y en avait aucune dans sa constitution. »

« Les sauvages ne détruiront que la récolte d’une année, les beaux esprits m’enlèvent la propriété même du fonds. Les uns insultent mon cadavre, les autres poursuivent ma mémoire ; je ne vois de progrès que dans les moyens de nuire, et le plus sauvage est celui qui fait le plus de mal. »

« Toute la science de la politique se réduit aujourd’hui à la statistique : c’est le triomphe et le chef-d’oeuvre du petit esprit. On sait au juste (et j’en ai vu faire la question officielle) combien dans un pays les poules font d’oeufs, et l’on connaît à fonds la matière imposable. Ce qu’on connaît le moins sont les hommes ; et ce qu’on a tout à fait perdu de vue, sont les principes qui fondent et maintiennent les sociétés. »

« L’art de l’administration a tué la science du gouvernement. »

« Les philosophes qui se sont élevés avec tant d’amertume contre ce qu’ils ont appelé des préjugés, auraient dû commencer par se défaire de la langue elle-même dans laquelle ils écrivaient ; car elle est le premier de nos préjugés, et il renferme tous les autres. »

« Ce n’est pas le peuple occupé qui réclame la souveraineté, c’est le peuple oisif qui veut faire le peuple occupé souverain malgré lui, pour gouverner sous son nom et vivre à ses dépens. »

« Dans le dernier âge, où les intérêts sont plus compliqués, les passions plus artificieuses et les esprits plus raffinés, le crime est un art et presque une profession, et la fonction de le découvrir et de le juger doit être une étude. »

« Toute passion qui n’est pas celle de l’argent des honneurs ou des plaisirs, s’appelle aujourd’hui fanatisme et exagération. »

« L’excès des impôts transporte chez les peuples chrétiens l’esclavage tel qu’il existait chez les anciens ; car l’esclavage n’est, à le bien prendre, que le travail fait tout entier au profit d’un autre. »

« Les petits talents comme les petites tailles se haussent pour paraître grands ; ils sont taquins et susceptibles, et craignent toujours de n’être pas aperçus. »

Nicolas Bonnal

«Le nouveau Moyen Âge»: Nicolas Berdiaev dans les pas de Joseph de Maistre

par Matthieu Giroux

Ex: http://www.philitt.fr

Si l’influence de Dostoïevski sur la pensée de Berdiaev est connue, celle de Joseph de Maistre l’est un peu moins. Pourtant, l’apport du Savoyard sur le travail du philosophe russe est considérable dès lors qu’il s’agit de penser le phénomène révolutionnaire. En effet, Berdiaev reprend à son compte les conclusions formulées dans les Considérations sur la France : les révolutions sont par essence sataniques et providentielles.

Le Nouveau Moyen Âge de Nicolas Berdiaev est à la Révolution russe ce que les Considérations sur le France de Joseph de Maistre sont à la Révolution de 1789. Les deux hommes partagent une même lecture théologique et providentialiste des événements historiques. Et Berdiaev n’hésite pas à rappeler tout ce qu’il doit au Savoyard. « Joseph de Maistre et le mouvement romantique du début du XIX^e siècle fut une réaction contre la Révolution française et les lumières du XVIII^e siècle, mais c’était un mouvement créateur en avant qui a fécondé toute la pensée du siècle suivant », écrit-il.

Si la pensée de Maistre est réactive, elle n’est pas à proprement parler « réactionnaire ». Berdiaev dénonce d’ailleurs le caractère spécieux de certaines étiquettes politiques : « Essayez d’appliquer aux époques de l’histoire universelle vos critères de la réaction ou de la révolution, de la droite ou de la gauche. Alors apparaissent tout le ridicule de ces critères, tout le provincialisme pitoyable de la pensée qui s’infiltre dans ces catégories. » Comme l’auteur des Soirées de Saint Pétersbourg, il sait que le nouveau Moyen Âge ne pourra être un retour en arrière car il a conscience du caractère tragique et irréversible de l’Histoire.

Après la Révolution d’octobre, Berdiaev renverse la perspective en affirmant que la volonté de conservation de l’idéal des Lumières en décomposition constitue le véritable visage de la réaction. Le monde d’hier, celui qui se meurt et vers lequel il ne peut y avoir de retour, c’est celui de l’histoire moderne. La Révolution française, elle-même héritière de l’Humanisme de la Renaissance, entérinait le déclin du Moyen Âge, organisé de manière théocratique et aristocratique. La Révolution de 1917 marque la fin des principes philosophiques qui se sont imposés au XVII^e puis au XVIII^e siècle.  « L’ancien monde qui s’effondre […] est aussi le monde de l’histoire moderne avec ses lumières rationalistes, avec son individualisme et son humanisme, avec son libéralisme et son démocratisme, avec ses brillantes monarchies nationales et sa politique impérialiste, avec son monstrueux système d’économie industriel capitaliste, avec sa puissante technologie, ses conquêtes et ses succès extérieurs, avec sa concupiscence sans retenue et effrénée de la vie, avec son athéisme et son apathie, avec sa lutte furieuse des classes et avec le socialisme comme couronnement de toute la voie de l’histoire moderne », martèle Berdiaev.

Le communisme est le signe de l’échec des valeurs du monde moderne

Berdiaev, comme Maistre, pense la révolution sur le modèle du châtiment et de la purification. Mais la Russie possède un statut particulier et son destin historique n’est pas analogue à celui de la France. « La Russie n’est jamais définitivement sortie du Moyen Âge, de l’époque sacrale, et elle est en quelque sorte presqu’imméditament passée des restes de l’ancien Moyen Âge, de l’ancienne théocratie, au nouveau Moyen Âge, à la nouvelle satanocratie », précise l’écrivain. La Russie a connu une modernisation partielle et tardive avec Pierre le Grand qui accéda au trône en 1682. Son régime politique est resté aristocratique jusqu’à la Révolution de 1917 et la société est demeurée structurellement inégalitaire jusqu’à l’abolition du servage en 1861. La Russie n’a pas connu de grands mouvements d’émancipation philosophique et individuelle comparables à ceux qui eurent lieu en France ou en Angleterre. La bourgeoisie, et l’idéologie qui l’accompagne, ne s’est pas imposée en tant que classe dominante comme ce fut le cas à l’ouest du Vieux Continent. En d’autres termes, la sécularisation de la société russe n’a pas eu lieu et le matérialisme qui est la matrice conceptuelle du communisme est tout imprégné de sacré. Pour Berdiaev, le monde moderne a enfanté deux monstres : le capitalisme et le communisme. Si le premier a pour volonté d’affaiblir le spirituel en l’homme par la négation, le second poursuit le même dessein mais sur le mode de l’inversion. « Le communisme […] annule le principe autonome et séculier de l’histoire moderne, il exige une société “sacrale”, une culture “sacrale”, la soumission de tous les aspects de la vie à la religion du diable, à la religion de l’Antéchrist », souligne l’auteur de L’Esprit de Dostoïevski.

Aux yeux de Berdiaev, le communisme est le signe de l’échec des valeurs du monde moderne. C’est tout particulièrement l’individualisme qui est mis en cause car il a montré toute la vacuité d’un concept de liberté anthropocentrique. « Il est impossible de libérer l’homme au nom de la liberté de l’homme, l’homme lui-même ne peut-être le but de l’homme », assure le philosophe. Or le communisme a un mérite incontestable : il réunit les hommes. Et pour Berdaiev « la Vérité est réunion et non désunion et démarcation ». De même, le bolchévisme se caractérise par son rejet virulent de la démocratie « liée à la suprématie de la couche bourgeoise » et « au système capitaliste industriel ». Pour reprendre l’analogie avec Maistre, la Révolution russe est donc un Mal – elle est à proprement parler satanique – mais elle est également providentielle dans la mesure où elle permet l’avènement du nouveau Moyen Âge, bien qu’elle n’en soit pour l’instant que son expression négative.

Le nouveau Moyen Âge éclairé, celui que Berdiaev appelle de ses vœux, renversera les valeurs qui avaient fondé le monde moderne. À l’individualisme, il substituera la communion des hommes ; au matérialisme, il substituera l’amour pour les choses de l’esprit ; au rationalisme, il substituera la théosophie et le retour aux sciences occultes ainsi qu’à la magie ; à la démocratie, il substituera la monarchie. Le progrès sera quant à lui regardé comme une idole dangereuse, comme le Dieu illégitime d’une époque révolue.

Kampfbegriff „offene Gesellschaft“

Kampfbegriff „offene Gesellschaft“

von Carlos Wefers Verástegui

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Der Begriff „offene Gesellschaft“ wird besonders oft gebraucht im Zusammenhang mit der Globalisierung, europäischen Integration, dem Multikulturalismus und der „Überwindung des Nationalstaats“.

Die ursprüngliche Bezeichnung „offene Gesellschaft“ rührt vom französischen Lebensphilosophen Henri Bergson (1859−1941) her. Bergson bezeichnete damit einen besonderen Gesellschaftstypus, der sich in der Seele hervorragender Menschen vorgebildet fände. Dieser Gesellschaftstypus geht, jenseits des natürlichen Rahmens von intimer Gruppensolidarität sowie eng auf die Abstammungsgruppe beschränkter Gemeinschaftsmoral – der Theologe Ernst Troeltsch sprach von „Binnenmoral“ – von einem einzigen, alle Menschen gleichermaßen befassenden Menschentum aus. Grundlage der „offenen Gesellschaft“ ist die Anerkennung des Menschen als eines Höchst– und Selbstwertes. Obwohl Bergsons Sympathie mit dieser Bestimmung eindeutig bei der „offenen Gesellschaft“ lag, erkannte er durchaus die Notwendigkeit und Berechtigung ursprünglicher, also „geschlossener“ Verbände und Gemeinwesen an.

Das liberale Ideologem der „offene Gesellschaft“

Erst Sir Karl Raimund Popper war es beschieden, Bergsons im Übrigen gut gebildete analytische Kategorie „offene Gesellschaft“ zum ideologischen Transportmittel für den Individualismus und Egoismus zu machen. „Offene Gesellschaft“ wurde, dank Popper, zum Freiheitsbekenntnis des (absoluten) Individuums, im Gegensatz zu Etatismus, Nationalismus, Protektionismus sowie jeder Art von „Kollektivismus“.

Seitdem gehört „offene Gesellschaft“ als Kampfbegriff zum Grundbestand pseudowissenschaftlicher, liberalistischer Propaganda. Diese war derart wirksam, dass sogar dieselben Liberalen, die eigentlich nur auf die Täuschung Unbedarfter aus waren, von ihrem eigenen Blendwerk geblendet worden sind. Der liberale deutsche Soziologe Ralf Dahrendorf z.B. war felsenfest davon überzeugt, dass Großbritannien von alters her eine „offene Gesellschaft“ gewesen sei. Das trifft im gleichen Sinne zu, in dem man vom alten Athen mit seiner rücksichtslosen Sklavenwirtschaft, seiner andere Gemeinwesen den Boden gleichmachenden Kriegsführung und seiner grausamst betriebenen Kolonialpolitik („Kleruchien“) sagen kann, es sei eine Demokratie gewesen.

Keine Gesellschaft, kein Pluralismus

Kritischere Liberale haben die Unhaltbarkeit der geschichtlich realisierten „offenen Gesellschaft“ schließlich bald erkannt und versucht, in der „pluralistischen Gesellschaft“ einen Ausweg zu finden. Tatsächlich aber fällt die „pluralistische Gesellschaft“ in dem Land, was ihr zum Vorbild gedient hat, den USA nämlich, mit dem zusammen, was man hier landläufig „offene Gesellschaft“ nennt.

Dabei ist wichtig festzustellen, dass der namengebende Grundzug des „Pluralismus“, eben wirklich pluralistisch zu sein, nirgends dort zu Hause ist, wo einstmals der monarchische Absolutismus für Ruhe und Ordnung sorgte. Also in fast ganz Kontinentaleuropa. Und gerade der monarchische Absolutismus war es, der das charakteristische, moderne Spannungsfeld von Individuum und Staat erst hervorgebracht hat. Das war das Zerstörungswerk seiner alles zentralisierenden Bürokratien, allem voran seines vereinheitlichenden Rechtswesens nach der neuzeitlichen Wiederentdeckung des römischen Rechtes: Zuerst vereinnahmte oder zerstörte der Absolutismus seinen natürlichen Widerpart, die „soziale Souveränität“ (Vázquez de Mella), d.h. die sich in Ständen, Gilden, Zünften, Kirchen sowie Familienverbänden darstellende organisch gegliederte Gesellschaft.

Nach dieser Auflösung der sozialen Autorität befand sich der absolutistische Staat bereits im Übergang zum Klassenstaat, wie Marx ihn später geschildert hat. Die „liberalen“ Revolutionen des 19. Jahrhunderts setzten dann das fort, was bereits der monarchische Absolutismus des 17. und 18. Jahrhunderts begonnen hatte: die Zersetzung der Gesellschaft.

Soziale Souveränität

Inwieweit sich das auf den „Pluralismus“ auswirkt, veranschaulicht ein Aphorismus Nietzsches: „Kurz gesagt – ach, es wird lang genug noch verschwiegen werden! –: was von nun an nicht mehr gebaut wird, nicht mehr gebaut werden kann, das ist eine Gesellschaft im alten Verstande des Wortes: um diesen Bau zu bauen, fehlt alles, voran das Material. Wir alle sind kein Material mehr für eine Gesellschaft …“

In den Staaten des Alten Kontinents gibt es also keine soziale Souveränität mehr. „Soziale“ Interessenvertretungen sind einfach nur „soziale“ Parteien, deren Bestand genauso zu bedauern ist wie der der politischen Parteien. Und auch die verschiedenen „Körperschaften“, „Bünde“, „Verbände“, „Genossenschaften“ sind keine vollgültigen Nachfolger der sozialen Souveränität, sondern bloß für das mehr oder minder reibungslose Funktionieren des Lückenbüßers „Zivilgesellschaft“ gute Institutionen – allesamt von Gottvater Staats Gnaden.

Alexis de Tocqueville konnte dahingegen in den USA die den Pluralismus begründende „soziale Souveränität“ mit eigenen Augen, sozusagen „am Werk“ sehen. Die Universalität und Zukunftsfreudigkeit der jungen Nation war den Amerikanern dabei mit in die Wiege gelegt worden. In Europa gab und gibt es dazu nichts Vergleichbares. Wir haben eben Vergangenheit, Wurzeln und Sinn für Tradition.

Statt Erlösung Auflösung

Im Gegensatz zum „Kosmopolitismus“ sticht bei der „offenen Gesellschaft“ der individualistische Zug so nicht mehr ins Auge. Wir haben uns an den Terminus längst gewöhnt und machen uns kaum noch die Mühe, ihn zu durchdenken. Die „offene Gesellschaft“ ist deshalb das bevorzugte Mittel, den Leuten nichts weniger als die kosmopolitische Zersetzung ihrer Gemeinwesen schmackhaft zu machen. Dahinter steckt letztendlich eine Denkweise, die, wie Troeltsch ausführte, anfangs eine Erlösung von konfessionellem, staatlichem und unterrichtlichem Zwang versprach. Seit Popper gehört dazu auch die „Erlösung“ von der „geschlossenen Gesellschaft“, von Volk, Nation und aller durch Tradition und Autorität geprägten Gemeinwesen. Das jedoch ist dann keine Erlösung mehr, sondern eine Auflösung.

L’implosion du politique

Pierre Le Vigan

L’implosion du politique

    La politique ne passionne plus. Elle fait sourire, ou pitié ou bien encore, elle fait entrer en colère. Saine réaction. Il y a de quoi. Quelle est la réalité  de notre vie politique ? De fausses gauches succèdent à de fausses droites avec une régularité de métronome depuis, en France, l’instauration du quinquennat.

   Chirac, néo-gaulliste en politique extérieure et radical-socialiste en politique intérieure mais sans l’épaisseur historique de ce courant historique de la IIIe République a laissé la place à Nicolas Sarkozy, qui a pu faire illusion pendant la campagne de 2007 grâce aux beaux discours transversaux droite et gauche d’Henri Guaino, mais a achevé de nous faire réintégrer l’OTAN, et a  mené une politique extérieure catastrophique, déstabilisatrice au Proche Orient et en Libye.

    La fuite en avant vers le mondialisme et la financiarisation s’est poursuivie. La désindustrialisation et la délocalisation de notre économie se sont accélérées. La France a plus que jamais été considérée comme une entreprise, l’ « entreprise France » sommée d’être compétitive, et non comme un héritage et un projet à qui insuffler une âme. L’immigration a de moins été maîtrisée et est devenue de plus en plus envahissante.  

   La déception des années Sarkozy, après le grand sommeil des années Chirac, a donc été cruelle. L’agitation ne faisait décidément pas une politique. Enfin, François Hollande, habile politicien mais piètre homme d’Etat a emporté l’élection par rejet du sarkozisme. Tout cela ne faisait pas une politique différente, et on l’a bien vu. On espérait Hollande « normalement président ». Il a cru qu’un homme normal pouvait être président. Erreur de diagnostic.

   Dans le même temps, la porosité entre les milieux politiques, ceux de la presse et les communicants n’a jamais été aussi forte. Si le politique, c’est le jeu auquel se livre nos gouvernants, on comprend l’écoeurement du peuple. Ce spectacle de nains révolte ou écoeure. Au choix.

    Les Français, le peuple français, qui vaut mieux que ses élites, ne s’y trompe pas. Les Français ne veulent pas des habiles, des malins, mais voudraient sentir une vision historique, un sens de la France et de l’Etat. Une hauteur de vue. Un amour de notre pays. Une exigence qui vaille la peine de s’engager, la peine d’y croire. Une raison d’admirer ceux qui sont à la tête de notre pays. Il a suffit que Macron donne l’impression de comprendre un peu cela – une nostalgie monarchique en un sens, mais aussi bonapartiste – pour qu’il passe pour un grand penseur. Avec, il est vrai, un soutien peu avare des médias.

*

    La fin de la croyance dans le politique trouve à vrai dire ses origines dans une histoire longue. C’est l’histoire de l’assomption de l’économie et du déclin du politique.

    Depuis 3 ou 4 siècles, l’âge du commerce a substitué l’horizontalité des échanges à la verticalité de la chaine du commandement. La communication horizontale a remplacé la transmission verticale. Depuis la Régence, le nouvel impératif qui devint dominant en Europe fut l’intérêt, ou encore le calcul, la pesée individuelle des joies et des peines. « Ne nous emportons point contre les hommes en voyant leur dureté, leur ingratitude, leur injustice, leur fierté, l'amour d'eux-mêmes, et l'oubli des autres: ils sont ainsi faits, c'est leur nature. » écrit La Bruyère^[1]. C’est la montée de deux principes : le libéralisme et l’ individualisme. Le libéralisme repose sur deux piliers : la société est fondée sur l’intérêt, et chacun est le meilleur juge de son propre intérêt. L’ordre ancien voyait les choses de haut et donc de loin, l’ordre nouveau les voit de près. Dans l’ordre nouveau, on voit mieux les détails, mais on voit moins comment une partie est intégrée dans un tout. L’économisme c’est le court terme, par définition même.  C’est aussi le « moi d’abord », c’est-à-dire l’individualisme possessif.   

    Chateaubriand forgera l’expression des « intérêts matériels et moraux »^[2] des membres de la société. Bien entendu, le nouvel impératif du calcul ne fait pas disparaître les passions, les actes gratuits, le patriotisme, le sentiment de la fierté bafouée, la colère. Mais il prime sur ceux-ci.

L’héroïsme distingue et sépare, au contraire, le commerce unifie et égalise. « Le commerce est la profession des gens égaux », notait Montesquieu^[3]. Le commerce suppose une égalité de départ et de principe. Il produit certes l’inégalité, mais c’est une inégalité seulement économique. Face à cela, il y a eu une tentative de rompre radicalement avec cette domination du libéralisme et de l’économie. Elle a été tellement maladroite qu’elle a donné de beaux jours au libéralisme. Cette tentative, ce fut le communisme du XXe siècle.

    Qu’a été le communisme ? Une tentative de sortir de la logique du commerce en revenant à la logique du commandement. Comment ? En mettant en œuvre une forme d’autoritarisme extrême, mais en sauvegardant l’égalité. Laquelle ? Une égalité économique dans une hiérarchie de commandement. L’échec du communisme a laissé comme seule horizon le triomphe du libéralisme, de la sujétion à l’économie, l’individualisme et l’économie de profit.

    Dés lors, le capitalisme a cessé d’être national – ce qui ne le rendait pas bénéfique pour autant mais plus maitrisable –, il s’est retourné contre les nations.

    Le politique veut et suppose les frontières, le commerce veut leur allègement au maximum. L’essence du libéralisme, c’est la libre circulation des personnes et des biens. A l’horizon ultime, Montesquieu peut écrire : « Les effets mobiliers, comme l’argent, les billets, les lettres de change, les actions sur les compagnies, les vaisseaux, toutes les marchandises, appartiennent au monde entier, qui, dans ce rapport, ne compose qu’un seul Etat, dont toutes les sociétés sont les membres : le peuple qui possède le plus de ces effets mobiliers de l’univers, est le plus riche »^[4].

    Le caractère anonyme de la domination de la logique du commerce, et ses dégâts, explique que l’on ait cherché à rendre visible ce qui était invisible. Cela explique en grande partie l’antisémitisme moderne, forme simplifiée et imagée de l’anticapitalisme, le « socialisme des imbéciles » a-t-on dit. (faut-il préciser que, pour autant, tout anticapitalisme n’est pas porteur d’antisémitisme ?).

    Mais le commerce apporte-il (au moins) la paix, comme le clament les libéraux ? Certes, le commerce n’est pas la guerre. Mais le commerce peut être une forme de l’affrontement entre les nations et un instrument de la politique. C’est pourquoi Carl Schmitt a évoqué avec raison la différence entre puissances maritimes et puissances terrestres, les premières ayant tendance à utiliser le commerce comme forme de guerre (y compris ses dérivés comme le blocus car la guerre commerciale, c’est aussi l’interdiction du commerce pour les autres), les secondes, puissances terrestres, ayant tendance à privilégier la lutte armée directe^[5].

     L’essentiel est de comprendre qu’aussi bien les puissances de la terre que les puissances de la mer recherchent la puissance, mais par des moyens différents. « Qui tient la mer tient le commerce du monde ; qui tient le commerce tient la richesse ; qui tient la richesse du monde tient le monde lui-même » notait Walter Raleigh dès la fin du XVI^e siècle.

    De ce point de vue, la pensée libérale est du côté du commerce et des puissances maritimes. Elle privilégie la morale et l’économie par rapport au politique et à l’Etat. « Dans la pensée libérale, le concept politique de lutte se mue en concurrence du côté de l’économie, en débat du côté de l’esprit ; la claire distinction de ces deux états différents que sont la guerre et la paix est remplacée par la dynamique d’une concurrence^[6] perpétuelle et de débats sans fins. L’Etat devient Société et celle-ci, vue sous l’angle de l’éthique et de l’esprit, sera une image de l’Humanité, inspirée d’une idéologie humanitaire ; vue sous l’autre angle, elle constituera l’unité économique et technique d’un système uniforme de production et de communication. La souveraineté et la puissance publique deviendront propagande et suggestion de foules dans le champ d’attraction de l’esprit, elles se mueront en contrôle dans celui de l’économie  » écrit Carl Schmitt^[7].

     L’essentiel est dit : domination du commerce d’une part, de la morale et de l’émotion d’autre part au détriment de la froideur analytique et du sens de la décision incarnés par le politique et par l’Etat.

    Libre commerce et idéologie des droits de l’homme — qui ne ne se donne pas pour une idéologie mais pour une évidence morale — fonctionnent, souvent ensemble, pour permettre de nouvelles dominations, essentiellement au profit des puissances maritimes, les puissances anglo-saxonnes. Rathenau avait dit : « l’économie c’est le destin »^[8].  En fait, c’est la politique qui est toujours notre destin mais elle se fait de plus en plus par le biais de l’économie. Le règne de l’économie n’est en effet pas gagnant-gagnant, comme on veut nous le faire croire. Le commerce est bon… pour les nations douées pour le commerce.

     Ce n’est pas le cas pour toutes ; Montesquieu lui-même le notait : « Ce ne sont point les nations qui n’ont besoin de rien qui perdent à faire le commerce ; ce sont celles qui ont besoin de tout. Ce ne sont point les peuples qui se suffisent à eux-mêmes, mais ceux qui n’ont rien chez eux, qui trouvent de l’avantage à ne trafiquer avec personne »^[9].

    Montesquieu établit un lien de cause à effet entre la douceur des mœurs et le développement du commerce. « Le commerce guérit des préjugés destructeurs et c’est presque une règle générale que, partout où il y a des mœurs douces, il y a du commerce ; et que partout où il y a du commerce, il y a des mœurs douces. Qu’on ne s’étonne donc point si nos mœurs sont moins féroces qu’elles ne l’étaient autrefois. Le commerce a fait que la connaissance des mœurs de toutes les nations a pénétré partout : on les a comparées entre elles, et il en a résulté de grands biens »^[10].

    Montesquieu poursuivait : « On peut dire que les lois du commerce perfectionnent les mœurs, par la même raison que ces mêmes lois perdent les mœurs. Le commerce corrompt les mœurs pures : c'était le sujet des plaintes de Platon; il polit et adoucit les mœurs barbares, comme nous le voyons tous les jours. »

     Rousseau tirait de ces propres observations une conclusion inverse à celle de Montesquieu quant aux bienfaits du commerce. « La douceur est aussi quelquefois une faiblesse de l’âme », remarque-t-il^[11]. Il y a bien un lien entre commerce et mœurs, mais ce sont, expliquait Rousseau, les pires des mœurs qui sont favorisés par le commerce.         

    « Quand j’ai dit que nos mœurs s’étaient corrompues, je n’ai pas prétendu dire pour cela que celles de nos aïeux fussent bonnes, mais seulement que les nôtres étaient encore pires. Il y a parmi les hommes mille sources de corruption ; et quoique les sciences soient peut-être la plus abondante et la plus rapide, il s’en faut bien que ce soit la seule. La ruine de l’Empire Romain, les invasions d’une multitude de Barbares, ont fait un mélange de tous les peuples, qui a du nécessairement détruire les mœurs et les coutumes de chacun d’eux. Les croisades, le commerce, la découverte des Indes, la navigation, les voyages de long cours, et d’autres causes encore que je ne veux pas dire, ont entretenu et augmenté le désordre. Tout ce qui facilite la communication entre les diverses nations porte aux unes, non les vertus des autres, mais leurs crimes et altère chez toutes les mœurs qui sont propres à leur climat et à la constitution de leur gouvernement. Les sciences n’ont donc pas fait tout le mal, elles y ont seulement leur bonne part ; et celui surtout qui leur appartient en propre, c’est d’avoir donné à nos vices une couleur agréable, un certain air honnête qui nous empêche d’en avoir horreur »^[12].

    En d’autres termes, ce que pressent la critique de Rousseau^[13], c’est le risque de l’homogénéisation du monde par le règne de la marchandise. C’est une critique qui anticipe sur le thème de la fin des cultures diversifiées et des langues, noyées dans la société de consommation de masse et le « globish ».

     Rousseau est ici visionnaire. De fait, la logique du commerce amène à chercher chez les hommes le plus petit dénominateur commun, c’est-à-dire la recherche du plaisir à court terme et l’intérêt. La réponse de Rousseau consiste au contraire à valoriser les spécificités de chaque communauté politique, les spécificités partageables entre citoyens d’un même lieu et d’un même peuple.

    « La première règle que nous ayons à suivre, c’est le caractère national : tout peuple a, ou doit avoir, un caractère national ; s’il en manquait, il faudrait commencer par le lui donner »^[14]. Chacune de ces tendances, celle de Rousseau et celle de Montesquieu a ses possibles excès (notons que Montesquieu reste lucide sur la contrepartie du commerce pour les âmes pures qu’elle corrompt).

    A l’heure actuelle, nous voyons bien que l’excès est du côté de l’oubli de toutes les spécificités des cultures humaines au profit d’une culture mondialisée que les esprits  polémiques nomment sous-culture. Jean Baudrillard notait : « La mondialisation triomphante fait table rase de toutes les différences et de toutes les valeurs, inaugurant une (in)culture parfaitement indifférente. Et il ne reste plus, une fois l’universel disparu, une fois faite l’impasse sur l’universel, que la technostructure mondiale toute-puissante face aux singularités redevenues sauvages et livrées à elles-mêmes »^[15].

    L’homme est homme et il est citoyen. Il lui faut trouver un équilibre entre ces deux états de fait. Mais l’homme étant un être politique, ne faut-il pas aller plus loin ? Ne faut-il pas dire que l’homme est homme en étant citoyen, dans cette mesure même ? C’est la thèse de Rousseau^[16]. « Nous ne devenons pleinement homme qu’après avoir été citoyen »^[17] Ne faut-il pas dire que le premier droit de l’homme est d’être citoyen ? C’est sans doute ainsi que l’on peut dépasser la contradiction apparente entre les droits de l’homme et les droits du citoyen.

*

    Nietzsche souligne que, pour être créateur, l’homme a besoin de limiter son horizon. Il écrit : « Ceci est une loi universelle : tout ce qui est vivant ne peut devenir sain, fort et fécond que dans les limites d’un horizon déterminé. Si l’organisme est incapable de tracer autour de lui un horizon, s’il est d’autre part trop poussé vers des fins personnelles pour donner à ce qui est étranger un caractère individuel, il s’achemine, stérile ou hâtif, vers un rapide déclin. La sérénité, la bonne conscience, l’activité joyeuse, la confiance en l’avenir – tout cela dépend, chez l’individu comme chez le peuple, de l’existence d’une ligne de démarcation qui sépare ce qui est clair, ce que l’on peut embrasser du regard, de ce qui est obscur et hors de vue, dépend de la faculté d’oublier au bon moment aussi bien que, lorsque cela est nécessaire, de se souvenir au bon moment, dépend de l’instinct vigoureux que l’on met à sentir si et quand il est nécessaire de voir les choses au point de vue historique, si et quand il est nécessaire de voir les choses au point de vue non historique »^[18].

    Claude Lévi-Strauss, pour sa part, exprimait la même idée en affirmant : « Toute création véritable implique une certaine surdité à l’appel d’autres valeurs, pouvant aller jusqu’à leur refus, sinon même leur négation »[19].

    L’homme doit donc voir moins large (moins grand angle) mais en quelque sorte voir plus loin. Savoir se concentrer et savoir oublier ce qui n’est pas essentiel. Or, l’échange généralisé tend à élargir tous les horizons, à supprimer tous les compartiments de la vision, et même tous les axes de la vision. Or, tout voir, c’est ne rien voir. Un horizon est toujours dans une seule direction à la fois. Il n’y a pas d’horizon de toutes les directions à la fois. On peut formuler cela sous une autre forme : dans une société de communication totale, il n’y plus rien à échanger, et plus aucun horizon à partager par les communautés humaines. Donc plus de communautés humaines autre que l’humanité.

***

    On nous rebat les oreilles avec le culte de la diversité. Mais notre monde est-il divers ? Il est en fait faussement divers. Le mouvement actuel des choses – appelons cela l’hypermodernité mais sachons qu’elle contient des éléments de postmodernité – tend à détruire toutes les communautés particulières. Quand la différence devient un des droits de l’homme, ce n’est plus une différence, c’est encore une manifestation de l’extension de l’idéologie des droits de l’homme. D’autant que la vraie différence n’est pas garantie par un droit mais par le sentiment d’un devoir. Les gens qui meurent pour leur patrie ou pour leurs idées ne le font pas parce qu’ils en ont le « droit » mais parce qu’ils pensent en avoir le devoir. Même les gens qui revendiquent pour leurs droits le font en fait parce qu’ils estiment avoir le devoir de défendre ce qu’ils pensent être leur droit. Le devoir est toujours premier.

    Les droits de l’homme ont toujours soulevé des objections. Pour l’Eglise, l’objection est simple : les droits de l’homme peuvent-ils primer sur les devoirs envers Dieu^[20] ? La réponse ne peut être que négative de son point de vue. L’Eglise s’est pourtant ralliée aux droits de l’homme, en revendiquant même la paternité, et expliquant qu’il n’y avait aucune contradiction entre d’une part ces droits et d’autre part l’amour et le service de Dieu.     

      De fait, c’est le christianisme qui a rendu possible la notion de droits de l’homme en Occident. « La notion que tout homme a des droits sacrés est profondément chrétienne. L’Antiquité grecque ne l’a pas connue », remarque Bertrand de Jouvenel^[21]. Pour autant, si l’Eglise a toujours accordé une importance aux droits de l’homme et à la liberté comme constitutive de ces droits, c’était comme moyen de parvenir à la vérité. Or, pour elle, cette vérité ne peut être que l’existence de Dieu.

    Les droits de l’homme ont toujours aussi fait l’objet d’une critique politique. Elle s’appuie sur le réalisme et l’expérience. Cela n’a en effet pas grand sens de déclarer que « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits ». Ils naissent en fait dans des conditions inégales, sont élevés dans des conditions inégales, et ne font pas les mêmes choses de ce qu’ils ont reçu (quand bien même auraient-ils reçu le même patrimoine matériel et culturel). Bref, les hommes naissent différents et évoluent différemment. Voilà ce que nous dit le réel, et qui nous éloigne fort de l’égalité de départ. Ce que l’on peut et doit affirmer, c’est que tous les hommes doivent être respectés.  

    Sur un autre plan, Edmund Burke opposait les « droits des Anglais » ou ceux d’autres peuples aux droits de l’homme^[22].  « En vérité, dans cette masse énorme et compliquée des passions et des intérêts humains, les droits de l'homme sont réfractés et réfléchis dans un si grand nombre de directions croisées et différentes qu'il est absurde d'en parler comme s'il leur restait quelque ressemblance avec leur simplicité primitive. »

    Mettre l’accent sur les droits de l’homme, selon les critiques des conservateurs, ou des « réactionnaires », c’est vouloir transformer la société en chaos de « corpuscules élémentaires », la ramener à l’état de nature, c’est-à-dire à la vulnérabilité.

    Qu’est-ce qui caractérise la déclaration des droits de l’homme et, d’une manière générale, la doctrine des droits de l’homme ? C’est tout d’abord le fait que c’est l’homme qui déclare ses propres droits^[23]. Ce qui nous parait évident ne l’était pas. Kant affirmait : « Les Lumières, c’est la sortie de l’homme hors de l’état de tutelle [on traduit parfois par ’’état de minorité’’– PLV] dont il est lui-même responsable. L’état de tutelle est l’incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre. On est soi-même responsable de cet état de tutelle quand la cause tient non pas à une insuffisance de l’entendement mais à une insuffisance de la résolution et du courage de s’en servir sans la conduite d’un autre. Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des Lumières »^[24].

    La nature de l’homme est de grandir et, ainsi, de devenir libre. La critique conservatrice, en soulignant que dès sa naissance, l’homme est héritier de cadres particuliers, qui fait qu’il n’y a pas d’égalité, a raison, mais elle a – comme Pierre Manent le dit[25]  – inutilement raison. En effet, la déclaration des droits de l’homme part, sans doute, de postulats illusoires, mais elle transforme, en faisant lever une espérance, réellement le réel. La passion de l’égalité devient en un sens le moteur de l’histoire. En effet, l’égalité est « une notion politique et sociétale autant qu'économique. Elle concerne le commun autant que le juste »^[26].

    Il y a une critique sociale, et socialiste, et notamment marxiste des droits de l’homme qui reprend certains éléments de la critique conservatrice de Burke (ou de Maurras) mais qui va plus loin. « Les droits dits de l’homme, par opposition aux droits du citoyen, ne sont rien d’autre que les droits du membre de la société bourgeoise, c’est-à-dire de l’homme égoïste, de l’homme séparé de l’homme et de la collectivité »^[27].

    Selon Marx, les droits de l’homme dans la société bourgeoise consistent à se mouvoir librement tant que l’on n’interfère pas avec la liberté d’autrui. Marx précise : « A chaque homme elle fait trouver en l’autre homme, non la réalisation, mais au contraire la limite de sa liberté. […] Aucun des droits dits de l'homme ne dépasse donc l'homme égoïste, l'homme tel qu'il est comme membre de la société bourgeoise, c'est-à-dire l'individu replié sur lui-même, sur son intérêt privé et son bon plaisir privé, et séparé de la communauté. »

     Les droits de l’homme sont ainsi – Marx fait écho à Rousseau – le contraire des droits du citoyen. Ce sont des droits soustractifs, ou encore une liberté « négative », le droit de « ne pas être gêné par », et non des droits d’intervenir, de participer, d’interagir, de coopérer avec. 

    Ces droits de l’homme selon Hobbes et Locke (dans la lignée des droits naturels de Grotius), mêmes étendus à la société civile, renforcent la séparation entre celle-ci et l’Etat. Marx, au contraire, souhaite réunifier ces deux instances. La société doit se réaliser dans le politique et non voir les querelles entre ses ayants-droits arbitrées par le politique, conception bourgeoise^[28] qui a finalement triomphé.

    Claude Lefort a critiqué l’interprétation de Marx de la déclaration et de la doctrine des droits de l‘homme. Il lui a reproché de ne pas voir qu’elle pouvait aussi être porteuse d’autonomie^[29]. Marx voit dans la déclaration des droits de l’homme une doctrine de séparation entre société civile et politique, entre possédants et prolétaires, tandis que Claude Lefort insiste sur un droit de se lier aux autres qui serait la conséquence de la déclaration des droits de l’homme. L’analyse de Claude Lefort est malheureusement totalement anhistorique. En effet, de manière concomitante à la déclaration des droits de l’homme, les décrets d’Allarde et le Chapelier ont justement interdit les associations corporatives, exemple même du « droit de se lier »  si cher à Claude Lefort. C’est clairement Marx qui a raison sur ce point et non Lefort.

    Il y a pourtant un moment où Claude Lefort voit juste : c’est quand il souligne que chacun est à la fois « sujet et objet, auteur et bénéficiaire des droits, de tous les droits. Bref, il y a dans notre société une indétermination et une circulation du droit qui suscitent sans cesse de nouvelles revendications de droits. »    

    Claude Lefort précise sa pensée : « L’État démocratique excède les limites traditionnellement assignées à l’État de droit. Il fait l’épreuve de droits qui ne lui sont pas déjà incorporés, il est le théâtre d’une contestation dont l’objet ne se réduit pas à la conservation d’un pacte tacitement établi, mais qui se forme depuis des foyers que le pouvoir ne peut entièrement maîtriser ». En d’autres termes, l’idéologie des droits colonise la société au détriment de la loi. Ce n’est pas faux et ce n’est pas une bonne chose. C’est tout simplement le contraire de la démocratie comme pouvoir du peuple.

     Pour le dire autrement, le processus démocratique consiste en une production sans fin de nouveaux droits de l’homme. Le point sur lequel il faudrait insister – ce que ne fait pas Claude Lefort – c’est qu’il y a un envers à cette profusion des droits de l’homme. C’est une hémorragie sans fin des droits du citoyen. Il y a une logique de l’actuelle démocratie qui s’oppose à la vraie démocratie.

     La logique des droits de l’homme est en effet une logique séparatrice. Marx expliquait que ces droits ne peuvent concerner qu’une « monade isolée, repliée sur elle-même ». Tocqueville avait fort bien vu cette logique à l’œuvre dans les sociétés démocratiques. Il en appelait à un art ^[30] de la démocratie pour relier ce qui avait été délié.

    L’individualisme est le corollaire de l’égalisation démocratique. Si chacun en vaut un autre et si chacun n’a plus à se définir par rapport à sa communauté, chacun ne reconnait d’autre valeur que celle qu’il se donne à lui-même. L’individualisme, ainsi, « tarit la source des vertus publiques »^[31].  Plus encore, « à la longue, il attaque et détruit toutes les autres [vertus] et va enfin s'absorber dans l'égoïsme ». Par contre, dans les siècles « aristocratiques » (c’est-à-dire antédémocratiques – et pas antidémocratiques), « la notion générale du semblable est obscure », note encore Tocqueville.

   Dans l’époque démocratique, c’est précisément parce que la notion du semblable est omniprésente que chacun cherche à affirmer sa différence, fut-elle – et en général elle l’est – une toute petite différence (« orientation » sexuelle, « orientation »  spirituelle incluant le yoga, le new age, etc).

    Les sociétés aristocratiques impliquent un certain oubli de soi, ou une impersonnalité active, et une certaine indifférence aux questions humanitaires, tandis qu’est vif le sens de l’honneur, qui concerne soi-même mais aussi les autres (par exemple le respect de l’ennemi, le fait de ne pas frapper un homme à terre, etc). Les sociétés démocratiques sont, de leur côté, marquées par le souci de soi (Michel Foucault), parfois poussé à l’extrême, et par la disparition de l’altérité (la différence forte) au profit des petites différences.

    La démocratie, écrit Tocqueville, « ramène [chacun] sans cesse vers lui seul et menace de le renfermer enfin tout entier dans la solitude de son propre cœur »^[32].  Comment compenser cela ? En allant au fond du meilleur de la logique démocratique, en diffusant la démocratie à tous les niveaux et sur toutes les portions du territoire de la nation. Il s’agit, note encore Tocqueville, de « multiplier à l’infini, pour les citoyens, les occasions d’agir ensemble, et de leur faire sentir tous les jours qu’ils dépendent les uns des autres »^[33].

    La déliaison liée au libéralisme, à la révolution industrielle et au processus démocratique s’accompagne d’une reliaison autour de la nation. Pierre Manent résume fort justement : « Individualisme et nationalisme s’entr’appartiennent, contrairement à l’opinion commune qui en fait des contraires »^[34].

    Le cas de Maurice Barrès est ici emblématique, qui passa du culte du Moi au culte de la Nation, le cercle des appartenances qu’il appelait « la famille, la race, la nation » élargissant en somme le développement de la personnalité et la canalisant tout à la fois.

    La logique de la démocratie, logique présente dès 1789, mais longtemps contrecarré par le Code Civil de Napoléon, c’est que tout repose sur le consentement. L’adhésion à la famille, à la patrie, à la religion ne se fait plus sans consentement. Autant dire, hormis en partie pour la famille, cellule en quelque sorte protectrice, que cette adhésion ne se fait plus du tout. Même pour la famille, cette adhésion se fait maintenant avant tout sur des bases protectrices, avons-nous dit, et non sur des relations  transcendantes, verticales.

    Le nom du père ne veut plus dire grand-chose. Il en est de même pour le « non «  du père quand il survient. Quand le père dit « non », ce « non » du père fait hausser les épaules aux enfants. Cette extrême déliaison de la modernité amène parfois à caricaturer les sociétés holistes pré-démocratiques. Ces sociétés sont parfois présentées comme purement hiérarchiques. Or, le consentement y avait sa part, et, justement, quand il y avait absence de consentement, il pouvait y avoir rébellion, rupture, transgression (la vraie cette fois). La différence avec l’époque actuelle est que, maintenant, même les ruptures sont molles. Est-ce un effet de la féminisation des mœurs ?

    Nous parlons de ruptures molles. Parlons des ruptures politiques. Il est frappant de voir que, aussi bien Nicolas Sarkozy en 2007 que François Hollande en 2012  n’ont finalement rien changé d’essentiel^[35] alors que tous deux  avaient fait campagne sur le thème du changement^[36]. La raison en est que les hommes politiques sont de plus en plus à notre image. Ils vivent dans le présent, et non dans le projet, ils font, plus ou moins bien leur « boulot », leur « job » de président ou de premier ministre, et ils ne remplissent un devoir. Ce sont des hommes ordinaires^[37].

    « Le problème de la démocratie contemporaine consiste dans le défaut de convictions incarnées dans des visions du monde » constate Chantal Delsol. C’est pourquoi les objectifs de nos hommes politiques sont si extraordinairement à court terme. Il ne s’agit pas pour eux, par exemple, d’assurer la pérennité de la nation, de lui donner les moyens de sa force dans une ou deux générations, mais d’inverser les courbes du chômage (ou de la délinquance, ou de ce qu’on voudra) avant la fin de l’année.

    D’une manière générale, le choix, en démocratie (nous parlons de la démocratie actuelle), est comme la liberté dans cette même démocratie, c’est un choix et une liberté toujours neuve, toujours vierge, c’est un choix de l’instant et qui ne vaut que dans l’instant.  C’est une liberté vierge de tout héritage et (donc) de toute continuité. « D’une promesse d’élévation citoyenne passant par l’accession de tous à l’autonomie, les principes des Lumières semblent bien conduire aujourd’hui à la négation même de ce qui définit notre humanité » écrit Paul-François Paoli^[38].

*

    Nous en sommes là. Nous avons dans nos démocraties des consentements de l’instant, des consentements sans espérance et sans promesse. Le consentement non renouvelé, non continué rencontre la promesse non tenue. La versatilité du peuple rencontre l’absence de fiabilité – et de solidité – des élites politiques. La confiance entre élus et électeurs n’existe plus. Voilà l’état de la démocratie qui est la nôtre.

    A force de dire à chacun qu’il faut refuser l’empreinte du passé, le poids de tous les héritages culturels et cultuels, la marque de tous les conditionnements reçus, nos sociétés ont créé des individus qui « ne se donnent pas mais se prêtent »^[39] selon le mot de Montaigne.

    Etre libre peut pourtant vouloir dire être libre de s’engager, voire libre d’aliéner sa liberté apparente pour une liberté intérieure plus profonde. Mais la modernité refuse cette forme de liberté. La modernité voit l’engagé convaincu comme un aliéné. Il ne faut que des engagements de circonstances et surtout, des engagements qui n’engagent à rien.

    Rester libre, pour les modernes, c’est surtout et d’abord, ne pas exercer la liberté de se lier. D’où le caractère antipolitique de la modernité libérale. On pense à ce que dit Carl Schmitt : « Il n’y a pas de politique libérale, il n’y a qu’une critique libérale de la politique »^[40].

     La liberté est difficile : il faut rappeler cette évidence première. Etre libre, c’est choisir. Mais choisir n’est pas « faire ce qu’on veut ». Ce n’est pas cela la vie ; la vie c’est choisir. Ne pas choisir, c’est aussi ce que permet la communication. C’est la nouvelle idole^[41]. Or la communication, c’est la communauté sans l’appartenance. C’est le partage du moment sans l’engagement du lendemain.

    La technique réalise ainsi le rêve libéral : chacun devient une monade isolée, mais dotée de multiples droits et possibilités d’action. Le citoyen devient en fait un client de l’Etat^[42], et la société devient un hôtel (selon la juste expression de Michel Houellebecq^[43]) ou encore un « parc multiculturel » (Alain Finkielkraut). « Les hommes suivent leur pente. Le noble a été remplacé par le bourgeois, à qui succédera un homme sans nom, vague émanation du prolétaire et de l'agrégé. Nous serons gouvernés, ou plutôt supprimés par des gens entichés de technique »[44].

*

    Nous sommes ainsi confrontés à la question du sens des droits. Affirmer le droit de faire, ce n’est pas résoudre la question : « que faire ? ». Ce n’est pas donner du sens, c’est transférer cette question à chacun. Mais pour savoir « que faire ? » il faut aussi répondre à la question : « d’où je parle ? ». Qui suis-je, moi qui agit ? Quelle est ma légitimité pour agir ? Je ne suis plus légitime parce que je suis ou essaie d’être bon chrétien.

     Alors, d’où vient ma légitimité dans le monde moderne ? Il n’y a pas une notion du bien qui puisse m’être commune avec les autres hommes. Mais il y a des savoirs. Il y en a en fait deux. Je dois savoir ce que je puis faire légalement, et c’est la science du Droit. Je dois savoir aussi comment rechercher mon intérêt, comment faire des choses qui me soient utiles, et c’est la science de l’économie. Il reste donc l’Economie – ou le Marché – et le Droit. Voilà la seule réponse que nous offre le monde moderne. Beaucoup s’en contentent. Mais cette réponse n’est pas satisfaisante. Elle ne convient pas à des hommes qui veulent encore être acteur de leur propre histoire.

    Dans les sociétés aristocratiques, on ne se sentait semblable qu’à ses semblables. Dans les sociétés démocratiques, chacun est semblable à tout le monde, mais prêt à se dévouer pour personne. Dans les sociétés aristocratiques règne l’oubli de soi, l’impersonnalité^[45], l’oubli de l’humanité mais aussi le sens de l’honneur et du sacrifice.

    Dans les sociétés démocratiques règne l’impossibilité de s’oublier, et donc l’impossibilité de s’oublier pour une grande cause, ou tout simplement pour les autres. La religion de l’humanité d’Auguste Comte est un bon raccourci de ce que poursuit dans la durée le projet libéral. Il s’agit de sortir de la politique et de la remplacer par une religion : celle des droits de l’homme.

Si on veut dégager le principe spirituel à l’origine de la pensée des droits de l’homme, on rencontre l’amour d’autrui et d’une manière générale l’amour de l’humanité. C’est la pensée d’Auguste Comte. « L’Amour pour principe, l’Ordre pour base, le Progrès pour but »^[46].  Le principal reproche que lui faisait Nietzsche (qui l’admirait) est que l’homme ne visait rien d’autre que lui-même et son propre bonheur. Sans but qui amène l’homme à se dépasser, la terre devient trop petite. Nietzsche écrivait : « La terre alors devenue exigüe, on y verra sautiller le dernier homme qui rapetisse toute chose »^[47]. L’homme est ainsi passé du chant à l’ironie, de la danse au sautillement.

    Nous sommes à l’époque de ce que Jean Baudrillard appelait la « réalité intégrale » qui est avant tout une réalité immédiate, où tout est déjà là, « à disposition », où il n’y a plus aucune distance, aucune transcendance. Il n’y a pas de commune mesure entre ce monde du dernier homme et le monde d’avant. 

    « Il ne s’agit donc pas d’un ‘’choc de civilisations’’, mais d’un affrontement, presque anthropologique, entre une culture universelle indifférenciée et tout ce qui, dans quelque domaine que ce soit, garde quelque chose d’une altérité irréductible. Pour la puissance mondiale, tout aussi intégriste que l’orthodoxie religieuse, toutes les formes différentes et singulières sont des hérésies. A ce titre, elles sont vouées soit à rentrer de gré ou de force dans l’ordre mondial, soit à disparaître. La mission de l’Occident (ou plutôt de l’ex-Occident, puisqu’il n’a plus depuis longtemps de valeurs propres) est de soumettre par tous les moyens les multiples cultures à la loi féroce de l’équivalence. Une culture qui a perdu ses valeurs ne peut que se venger sur celles des autres. Même les guerres — ainsi celle d’Afghanistan — visent d’abord, au-delà des stratégies politiques ou économiques, à normaliser la sauvagerie, à frapper d’alignement tous les territoires. L’objectif est de réduire toute zone réfractaire, de coloniser et de domestiquer tous les espaces sauvages, que ce soit dans l’espace géographique ou dans l’univers mental », notait Baudrillard^[48]. 

     La religion de l’amour – la seule qui subsiste – aboutit ainsi à une vie aseptisée. « Ils auront abandonné les contrées où la vie est dure, car on a besoin de la chaleur. On aimera encore son prochain et l'on se frottera contre lui, car il faut de la chaleur. La maladie, la méfiance leur paraîtront autant de péchés ; on n'a qu'à prendre garde où l'on marche ! Insensé qui trébuche encore sur les pierres ou sur les hommes ! Un peu de poison de temps à autre, cela donne des rêves agréables ; beaucoup de poison pour finir, afin d'avoir une mort agréable. On travaillera encore, car le travail distrait. Mais on aura soin à ce que cette distraction ne devienne jamais fatigante »^[49].

    « Jadis tout le monde était fou, diront les plus malins en clignant de l’œil », écrit encore Nietzsche. Les plus malins sont bien entendu souvent les plus cultivés des Derniers Hommes.   Tout le monde était fou. Nietzsche veut dire : tout le monde pensait qu’au-dessus de l’homme, il y avait quelque chose, qu’au-dessus de la vie de l’homme il y avait des biens encore plus précieux : la communauté, la lignée, le destin, l’honneur, la patrie. Tout le monde était fou : cela veut dire que tout le monde croyait encore à quelque chose, que le monde n’avait pas encore rétréci, que le nihilisme n’avait pas encore tout noyé dans les eaux du « à quoi bon » ou du « calcul égoïste ».

    Renaud Camus remarque : « Sans doute pouvons-nous encore dire ’’nous’’, mais c'est à la condition expresse que ce nous soit en permanence ouvert, qu'il n'ait pas d'assise dans l'être, qu'il n'ait pas d'assise tout court, pas de fondation, pas de passé ; et que tous les ’’vous’’ et tous les ’’eux’’ puissent à tout moment s'y agréger à volonté, qu'aussitôt ils soient ’’nous’’. Or, ce ’’nous’’-là, ce ’’nous’’ nouvelle manière, est-ce que je suis le seul à trouver qu'il n'a plus beaucoup l'air d'un ’’nous’’ ? Ou plutôt qu'il n'en a que l'air, que c'est un cadavre de ’’nous’’, une dépouille, une coquille vide, un nom, sans vibration poétique dans l'air, sans épaisseur d'histoire et de culture, bien sûr, mais aussi sans consistance d'humanité. Car, si il n'y a plus de ’’nous’’, ou seulement ce ’’nous’’ de convention pure, il n'y a plus de ’’vous’’, et il n'y a plus d'’’eux’’. Les pronoms personnels ont toujours servi à nous définir et à nous constituer par rapport à l'autre. S'il n'y a plus de ’’nous’’, il n'y a plus d'autre. S'il n'y a plus d'ailleurs, il n'y a plus d'ici. S'il n'y a plus d'autochtone, il n'y a plus d'étranger, et s'il n'y a plus d'étranger, il n'y a plus d'habitant de la terre. L'homme n'a plus de lieu. Étant chassé du ’’nous’’, il est chassé de lui. Il va errant loin de ses morts, armé d'un pauvre petit ’’je’’ chaque jour vidé de son passé, et que tous les matins il faut réinventer »^[50].

    Les traces de l’histoire ne sont plus un héritage, c’est du tourisme. Ce que notait Nietzsche, et qui a depuis été relevé par de nombreux observateurs contemporains, tels Jean-Claude Michéa, Alain Finkielkraut, Serge Latouche, Jean-Pierre Le Goff et quelques autres, c’est que le Dernier Homme croit à sa supériorité par rapport aux hommes des générations précédentes qu’il regarde avec condescendance. C’est d’ailleurs pour cela qu’il manifeste aussi une certaine condescendance vis-à-vis des hommes et des peuples du Tiers-monde car il voit en eux, soit « des hommes non encore entrés dans l’histoire » soit des hommes « moins avancés »^[51] [que nous, sur la route du Progrès^[52] et de la Démocratie occidentale].

     C’est pourquoi les intellectuels de la pensée dominante, les fonctionnaires de la pensée unique,   pensent, non seulement que tout le monde peut devenir français, mais que tout le monde doit souhaiter le devenir, devenir citoyen du « pays des droits de l’homme » donc de la seule patrie qui n’est pas une patrie, qui ne se veut plus une patrie. Un pays transgenre, en somme. Ils ont pour le coup raison puisque, être français au sens actuel du terme, cela veut dire : être membre de « la patrie de la sortie de toutes les patries ». C’est le comble de l’hypermodernité (ou archimodernité), et, par là même, c’est le comble de l’humanité. Pourquoi ? Parce que c’est là le stade suprême du dessaisissement de soi, de la rupture avec tous les attachements. C’est la victoire du présentisme intégral.

     Face à cette folie, la double question qui se pose à nous, c’est justement, quel « nous », quelle communauté ? La région, la nation, l’Europe ? Tout cela ensemble avec un lien fédéral ? Et aussi, dans ces communautés, quelle lien entre nous. Il est clair que ce lien ne peut plus être la seule économie. Ce ne peut être d’abord l’économie. Alors, le bien commun ? A nous de le définir ensemble.

PLV

http://la-barque-d-or.centerblog.net/

[e-mail]

Notes:

[1] Les Caractères, 1688.

[2] « Enfin, sous la date du 5 décembre 1818, le Conservateur contenait un article sérieux sur la morale des intérêts et sur celle des devoirs : c'est de cet article, qui fit du bruit, qu'est née la phraséologie des intérêts moraux et des intérêts matériels, mise d'abord en avant par moi, adoptée ensuite par tout le monde. », Mémoires d’outre-tombe, 1849.

[3] De l’esprit des lois, V, 8. Il ajoutait logiquement : « il est contre l'esprit de la monarchie que la noblesse y fasse du commerce ».

[4] De l’esprit des lois, XX, 23 (« A quelles nations il est désavantageux de faire le commerce »).

[5] Terre et mer, Le Labyrinthe, 1985. Les figures opposées de Léviathan et de Béhémoth illustrent ce thème.

[6] La concurrence a partie liée avec le refus de croire à des inégalités de nature. C’est parce que je crois que les hommes sont égaux que j’essaie de me hisser au même niveau que mon concurrent (mon rival) et même si possible de le dépasser.

[7] La notion de politique. Théorie du partisan, 1932, Calmann-Lévy, 1972.

[8] 1921. A quoi Moeller van den Bruck répondait : « La politique, c’est le destin ».

[9] De l’esprit des lois, XX, 23. Montesquieu  prend la Pologne comme exemple de pays qui aurait intérêt à ne pas faire de commerce.

[10] De l’esprit des lois, XX, 1.

[11] Dernière réponse à M. de Bordes, 1752.

[12] Préface à Narcisse, 1753.

[13] Rousseau était à la fois constructiviste et partisan de l’authenticité, ce qui rend difficile parfois de suivre sa pensée. Voir son opposition à la théorie des métamorphoses de Diderot. La figure de la sphynge de Sophocle lui inspirait-elle la même détestation qu’à Augustin en tant que figure d’instabilité ?

[14] Rousseau, Projet de constitution pour la Corse, 1765.

[15] Le paroxyste indifférent, Grasset, 1997.

[16] Voir André Charrak, « La révision du concept de citoyenneté dans Rousseau », Erythéis, revue électronique, n° 1, mai 2005.

[17] Rousseau, Manuscrit de Genève, 1778, in Œuvres complètes, Gallimard, tome III.

[18] Deuxième considération inactuelle. De l’utilité et de l’inconvénient de l’histoire pour la vie.

[19] Le regard éloigné, Plon, 1983.

[20] Maurras allait plus loin en affirmant que la déclaration des droits de l’homme du 26 août 1789 représentait l’affirmation des « droits divins de l’individu » (Réflexions sur la révolution de 1789). Luc Ferry dit en somme la même chose, sauf qu’il le connote positivement (L’homme-Dieu ou le sens de la vie, Grasset, 1996).

[21] Les passions en marche, Le Portulan, 1947. De fait, la notion de droits humains a été développée au XVI^e siècle par Francisco de Vitoria, Antonio de Montesinos, Bartolomé de Las Casas, Francisco Suarez.

[22] Réflexions sur la Révolution de France, 1790.

[23] Les droits de l’homme, c’est en ce sens un aspect du projet prométhéen d’auto-institution de soi.

[24] Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières, 1784.

[25] Cours familier de philosophie politique, Gallimard, 2001.

[26] Pierre Rosanvallon, entretien avec le Nouvel Observateur, 5 septembre 2011.

[27] La question juive, 1844, Aubier, 1971.

[28] C’est maintenant une conception que l’on pourrait nommer petite bourgeoise plus que bourgeoise qui triomphe, car la prétention bourgeoise d’être porteuse d’une certaine universalité s’est perdue entretemps.

[29] L’invention démocratique, 1981, Fayard, 1994.

[30] Un art plutôt qu’une procédure, voilà qui était bien vu mais contrecarrait le scientisme qui était dominant à l’époque (et qui l’est toujours).

[31] Tocqueville, De la démocratie en Amérique, tome II.

[32] De la démocratie en Amérique, tome II.

[33] ibid.

[34] Cours familier de philosophie politique.

[35] Si ce n’est s’adapter toujours plus aux exigences de la mondialisation et de l’hyperclasse mondiale.

[36] Tandis que la société ne cessait de changer sous de Gaulle et Pompidou qui pourtant faisaient largement campagne sur le thème de la continuité de la France.

[37] On se rappelle la formule de François Hollande : je veux être un président « normal ». Mais un « président normal » n’est justement pas un homme normal car la fonction en question excède la normalité.

[38] Paul-François Paoli, Malaise de l’Occident. Vers une révolution conservatrice ?, P-G de Roux, 2014.

[39] « Mon opinion est qu’il faut se prêter à autrui et ne se donner qu’à soi-même" » dit Montaigne (Essais III).

[40] La notion de politique.

[41] Jean Laloux, « La communication comme idéologie », Krisis, n°9, 1991.

[42] Le client ou « usager » de l’Etat acquiert ainsi un état d’esprit du type  « satisfait ou remboursé ».

[43] « Un pays c’est un hôtel » confirme Jacques Attali (22 avril 2011).

[44] Jacques Chardonne, Le ciel de Nieflheim, 1943.

 

[45] « Je ne suis rien, c’est ce que je représente qui compte ».

[46] Système de politique positive, II, 1854.

[47] Ainsi parlait Zarathoustra, prologue, 1885.

[48] Jean Baudrillard,  Le Monde diplomatique, Manières de voir, n° 75, juin-juillet 2004.

[49] Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra.

[50] Renaud Camus, Du sens, POL, 2002.

[51] C’est l’idée de Seymour Martin Lipset, idée comme quoi la démocratie est le couronnement du développement économique.

[52] « La décadence générale est un moyen au service de l’empire de la servitude; et c’est seulement en tant qu’elle est ce moyen qu’il lui est permis de se faire appeler progrès » Guy Debord, Panégyrique, ed. G. Lebovici, 1989.

Le clivage droite/gauche est-il mort?

Le clivage droite/gauche est-il mort?

Entretien avec Arnaud Imatz

Propos recueillis par Alexandre Devecchio

(Figaro Vox, 4 septembre 2016)

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Emmanuel Macron a présenté sa démission à François Hollande, qui l'a acceptée. L'ancien ministre de l'économie va se consacrer à son mouvement «En marche» et préparer une éventuelle candidature à la présidentielle. Il entend dépasser le clivage droite/gauche. Est-ce le début de la fin de ce que vous appelez une «mystification antidémocratique»?

À l'évidence Monsieur Macron a des atouts dans son jeu. Il est jeune, intelligent, il apprend vite et il n'est pas dépourvu de charisme et de charme. Il a en outre eu la bonne idée de créer une petite structure, En Marche ce que n'avait pas pu, su, ou voulu faire en son temps Dominique de Villepin. Mais si un «mouvement» ou -pour être plus exact - une simple association de notables peut jouer un rôle de parti charnière, et in fine obtenir un ou deux portefeuilles ministériels, je ne crois pas qu'elle puisse suffire pour positionner sérieusement un leader comme candidat crédible à la présidentielle de 2017. Sous la Ve République, seuls les chefs de grands partis, ceux qui en contrôlent les rouages, ont des chances de succès. On voit mal comment dans un parti socialiste aux mains de vieux éléphants un consensus pourrait se dégager spontanément autour de quelqu'un dont le style et les idées ne sont appréciés ni des barons, ni de la majorité des militants. Mais en politique il ne faut exclure aucune hypothèse. Macron est un politicien, sinon chevronné, du moins déjà expérimenté. Il connaît très bien la magie des mots. Il a dit et laisser dire qu'il souhaitait dépasser le clivage droite/gauche et qu'il n'était pas socialiste (après tout il semble qu'il ne l'ait été, comme membre du Parti socialiste, que de 2006 à 2009… à l'époque où il était encore banquier d'affaires). Il s'est réclamé récemment de Jeanne d'Arc flattant à peu de frais un certain électorat de droite toujours sensible aux envolées lyriques devant un des symboles de la nation. Le jour de sa démission, il a précisé qu'il n'avait jamais dit qu'il était «ni de droite, ni de gauche», ce qui d'ailleurs ne lui a rien coûté car cette double négation ne veut pas dire grand-chose. Sans doute eût-il été plus honnête et plus correct d'affirmer devant les français: «je ne suis pas simultanément de droite et de gauche». Cela dit, il s'est aussi déclaré dans le camp des progressistes contre celui des conservateurs. J'imagine sans peine que forcé de nous expliquer ce que sont pour lui les progressistes et les conservateurs, il ne manquerait pas de nous asséner quelques lieux-communs sur les prétendus partisans du progrès, de la raison, de la science, de la liberté, de l'égalité et de la fraternité face aux immobilistes, aux réactionnaires et aux populistes. Je dirai que Macron est un énième remake de Tony Blair, Bill Clinton et Gerhard Schröder. N'oublions pas que ces vedettes politiques de l'époque cherchaient à s'approprier, par-delà les clivages de droite et de gauche, la capacité de mobilisation de la «troisième voie».

Le système des primaires est-il un moyen de faire perdurer cette «mystification»?

Oui! bien évidemment. Il y a en fait une double mystification antidémocratique. Il y a d'abord celle de la division droite / gauche, à laquelle je me réfère dans mon livre. C'est celle que José Ortega y Gasset qualifiait de «formes d'hémiplégie morale» dans La révolte des masses déjà en 1929. C'est aussi celle dont Raymond Aron disait qu'elle reposait sur des «concepts équivoques» dans L'opium des intellectuels en 1955 (Je fais d'ailleurs un clin d'œil admiratif à son œuvre dans l'intitulé de mon livre). Cette dichotomie a été également dénoncée ou critiquée par de nombreuses figures intellectuelles aussi différentes que Simone Weil, Castoriadis, Lasch, Baudrillard ou Gauchet et, elle l'a été plus récemment par une kyrielle d'auteurs. Mais il y a aussi une seconde mystification antidémocratique qui affecte directement les partis politiques. Ce sont les leaders et non les militants qui se disputent le pouvoir. À l'intérieur des partis la démocratie est résiduelle, elle exclut la violence physique mais pas la violence morale, la compétition déloyale, frauduleuse ou restreinte. Il y a bien sûr des partis plus ou moins démocratiques qui parviennent à mitiger et à contrôler les effets de leur oligarchie mais s'ils existaient en France, en ce début du XXIe siècle, je crois que ça se saurait.

L'opposition droite/gauche peut-elle vraiment se résumer à un «mythe incapacitant»? Comme le souligne Denis Tillinac, ces deux courants ne sont-ils pas, malgré tout, irrigués par un imaginaire puissant dans lequel les électeurs se reconnaissent?

Il ne s'agit pas d'essences inaltérables. Je ne crois pas qu'il y ait «des valeurs permanentes de droite» et des «principes immortels de gauche». Il n'y a pas d'opposition intangible entre deux types de tempéraments, de caractères ou de sensibilités. Il n'y a pas de définitions intemporelles de la droite et de la gauche. Denis Tillinac nous parle de deux courants qui seraient «irrigués par un imaginaire puissant». Mais un imaginaire forgé par qui? Par les Hussards noirs de la République et les Congrégations religieuses? Et depuis quand? Depuis 1870, depuis1900 voire depuis 1930 nous répondent les historiens.

Je n'ignore pas bien sûr le point de vue des traditionalistes. Je sais que pour les traditionalistes être de droite ce n'est pas une attitude politique mais une attitude métaphysique. Je sais qu'ils considèrent que la gauche s'acharne à réduire l'homme à sa mesure sociale et économique. Que pour eux la droite et la gauche sont caractérisées par deux positions métaphysiques opposées: la transcendance et l'immanence. Ils sont les défenseurs d'une droite idéale, sublime, transcendantale ou apothéotique, celle que les partisans de la religion républicaine, d'essence totalitaire, Robespierre et Peillon, vouent perpétuellement aux gémonies.

Pour ma part, en me situant sur les plans politique, sociologique et historique, je constate que les chassés croisés idéologiques ont été multiples et permanents. Je peux citer ici le nationalisme, le patriotisme, le colonialisme, l'impérialisme, le racisme, l'antisémitisme, l'antichristianisme, l'antiparlementarisme, l'anticapitalisme, le centralisme, le régionalisme, l'autonomisme, le séparatisme, l'écologisme, l'américanophilie/américanophobie, l'europhilie/europhobie, la critique du modèle occidental, l'alliance avec le tiers-monde et avec la Russie, et bien d'autres exemples marquants, qui tous échappent à l'obsédant débat droite/gauche. Il suffit de s'intéresser un minimum à l'histoire des idées pour se rendre compte très vite que les droites et les gauches ont été tour à tour universalistes ou particularistes, mondialistes ou patriotiques, libre-échangistes ou protectionnistes, capitalistes ou anticapitalistes, centralistes ou fédéralistes, individualistes ou organicistes, positivistes, agnostiques et athées ou théistes et chrétiennes. Un imaginaire puissant dans lequel les électeurs se reconnaissent? Non! je dirais plutôt, avec le marxologue Costanzo Preve, que ce clivage est «une prothèse artificielle».

Selon vous, un nouveau clivage politique oppose désormais le local au mondial, les enracinés aux mondialisés…

J'avoue que la lecture de la philosophe Simone Weil m'a profondément marqué dans ma jeunesse. Elle a su brillamment démontrer que la dyade vecteur du déracinement / soutien de l'enracinement, explique la rencontre durable ou éphémère entre, d'une part, des révolutionnaires, des réformistes et des conservateurs, qui veulent transformer la société de manière que tous ouvriers, agriculteurs, chômeurs et bourgeois puissent y avoir des racines et, d'autre part, des révolutionnaires, des réformistes et des conservateurs qui contribuent à accélérer le processus de désintégration du tissu social. Elle est incontestablement une «précurseuse». Depuis le tournant du XXIe siècle nous assistons en effet à une véritable lutte sans merci entre deux traditions culturelles occidentales: l'une, est celle de l'humanisme civique ou de la République vertueuse ; l'autre, est celle du droit naturel sécularisé de la liberté strictement négative entendue comme le domaine dans lequel l'homme peut agir sans être gêné par les autres. L'une revendique le bien commun, l'enracinement, la cohérence identitaire, la souveraineté populaire, l'émancipation des peuples et la création d'un monde multipolaire ; l'autre célèbre l'humanisme individualiste, l'hédonisme matérialiste, le «bougisme», le changement perpétuel, l'homogénéisation consumériste et mercantiliste, l'État managérial et la gouvernance mondiale sous la bannière du multiculturalisme et du productivisme néocapitaliste.

Le général De Gaulle savait qu'on ne peut pas défendre réellement le bien commun la liberté et l'intérêt du peuple, sans défendre simultanément la souveraineté, l'identité et l'indépendance politique, économique et culturelle. Passion pour la grandeur de la nation, résistance à l'hégémonie américaine, éloge de l'héritage européen, revendication de l'Europe des nations (l'axe Paris-Berlin-Moscou), préoccupation pour la justice sociale, aspiration à l'unité nationale, démocratie directe, antiparlementarisme, national-populisme, ordo-libéralisme, planification indicative, aide au Tiers-monde, telle est l'essence du meilleur gaullisme. Où voyez-vous les gaullistes aujourd'hui? Henri Guaino? qui est peut être l'héritier le plus honnête? Mais combien de couleuvres a déjà avalé l'auteur des principaux discours du quinquennat de «Sarko l'Américain»?

La chute du mur de Berlin a-t-elle mis fin à ce clivage?

Souvenez-vous de ce que disait le philosophe Augusto del Noce peu de temps avant la chute du mur de Berlin: «le marxisme est mort à l'Est parce que d'une certaine façon il s'est réalisé à l'Ouest». Il relevait de troublantes similitudes entre le socialisme marxiste et le néo-libéralisme sous sa double forme sociale-libérale et libérale-sociale, et citait comme traits communs: le matérialisme et l'athéisme radical, qui ne se pose même plus le problème de Dieu, la non-appartenance universelle, le déracinement et l'érosion des identités collectives, le primat de la praxis et la mort de la philosophie, la domination de la production, l'économisme, la manipulation universelle de la nature, l'égalitarisme et la réduction de l'homme au rang de moyen. Pour Del Noce l'Occident avait tout réalisé du marxisme, sauf l'espérance messianique. Il concluait à la fin des années 1990 en disant que ce cycle historique est en voie d'épuisement, que le processus est enfin devenu réversible et qu'il est désormais possible de le combattre efficacement. Je me refuse à croire que la décomposition actuelle nous conduit seulement à la violence nihiliste. Je crois et j'espère qu'elle est le signe avant-coureur du terrible passage qu'il nous faudra traverser avant de sortir de notre dormition.

Arnaud Imatz, propos recueillis par Alexandre Devecchio (Figaro Vox, 4 septembre 2016)

Hans Zehrer: een man van de wereld en de daad

Dirk Rochtus

Ex: http://www.doorbraak.be

Een man van de wereld en de daad

Hans Zehrer, drijvende journalistieke kracht achter ‘Die Tat’ en ‘Die Welt’, overleed 50 jaar geleden

Had Zehrer de Machtergreifung van Hitler kunnen verhinderen? Misschien niet met de pen, maar wel met de wapens van een regerende generaal?

Een tijdschrift dat de gemoederen in het Duitsland van vlak voor Hitler bewoog, was 'Die Tat' (De daad), het rechts-georiënteerde maandblad dat geleid werd door de strijdbare conservatief Hans Zehrer (1899-1966). Opgericht in 1909, en van 1912 tot 1928 nog geleid door de bekende uitgever Eugen Diederichs, kende het blad voor 'de toekomst van de Duitse cultuur' met zijn oplage van duizend exemplaren een sluimerend bestaan. Tot Diederichs op de lumineuze idee kwam de leiding van 'Die Tat' in 1929 over te dragen aan een journalist die zijn strepen als redacteur had verdiend bij de invloedrijke 'Vossische Zeitung'. De eerste twee jaren verschool Hans Zehrer zich om professionele redenen nog achter schuilnamen, maar daarna wijdde hij al zijn energie aan de uitbouw van wat het meest invloedrijke tijdschrift ter rechterzijde zou worden in de Republiek van Weimar (1919-'33). Zehrer wist met de verhoging van de oplage van 1000 tot 30.000 de talloze rechtse publicaties in de schaduw te stellen en zelfs de meest geduchte linkse concurrent 'Die Weltbühne' met meer dan de helft te overtreffen. Samen met een kring van uitgelezen publicisten als Ernst Wilhelm Eschmann, Giselher Wirsing, Ferdinand Friedrich Zimmermann, Hellmuth Elbrechter en Ferdinand Fried vormde Zehrer de 'Tat-Kreis', de redactiegemeenschap van het maandblad.

Fascisme

De Weimarrepubliek ging na de beurskrach van Wall Street in oktober 1929 moeilijke jaren tegemoet. De werkloosheid snelde de hoogte in, veel jonge mensen zagen ondanks hun kwalificaties geen toekomst meer in Duitsland. De lokroep van extremistische partijen weerklonk steeds luider. Communisten (KPD) en nationaalsocialisten (NSDAP) beukten onvermoeibaar in op de economisch en politiek verzwakkende republiek. De klassieke partijen spanden zich nauwelijks in om haar te verdedigen. Weimar was als een 'democratie zonder democraten'. Zehrer wilde het zijne ertoe bijdragen om het oude, verstarde liberaal-democratische systeem ten val te brengen zodat er een nieuwe ordening zou kunnen ontstaan. In dat opzicht behoorde hij tot de zogenaamde 'Konservative Revolution' waarover Armin Mohler een standaardwerk heeft geschreven[i]. Want hij wilde wel een revolutie, maar niet in de marxistische zin van het woord. Een revolutie die een ware 'Volksgemeinschaft' tot leven zou wekken. Het parlementarisme en de daaraan gekoppelde tegenstelling links-rechts beschouwde Zehrer als achterhaald. Het volk zou niet langer vertegenwoordigd mogen worden door partijen maar door standen. De standenstaat zou moeten berusten op de volkswil, waarbij het volk geleid werd door een elite met een rijkspresident die 'auctoritas' bezat. Leger, politie en ambtenarij zouden de 'potestas' uitoefenen. Het nationalisme zoals dat van de 'Action française' en het syndicalisme van een Georges Sorel moesten met elkaar verzoend worden. Alleen de synthese van die beide stromingen kon het opnemen tegen het liberale, kapitalistische systeem. Zehrer schreef daarover in 'Die Tat'[ii] (Vertaling in eindnoot[iii]):

"Im Faschismus Mussolinis laufen die Elemente, die in Frankreich noch nebeneinander herlaufen, sich nur berühren, aber wenig verschmelzen und im übrigen erfolglos bleiben, zusammen. Während in Frankreich zwischen den antiliberalen Kräften rechts und links nur einige Funken sprühen, schließt sich im Faschismus der Stromkreis zum erstenmal in der Praxis, 'rechts' und 'links' tun sich in einer neuen militanten Bewegung zusammen und beseitigen gemeinsam das liberale System. Nationalismus und Syndikalismus marschieren gemeinsam gegen den gemeinsamen Gegner."

Geestelijke waarden

'Die Tat' kwam tegemoet aan het verlangen van een hele generatie jongeren naar nieuwe horizonten, naar alternatieven voor een weinig bezielende democratie die zich in de greep van het 'Kapitaal' en de 'Massa' bevond . De journalist Paul Sethe riep in een aan Zehrer gewijde 'Nachruf' (Die Zeit, 02.09.1966) een beeld op dat kenschetsend was voor die jonge zoekende lezers: 'Damals traf man in der Eisenbahn oft auf junge Leute, die "Die Tat" lasen; fast immer Leute mit klugen und nachdenklichen Gesichtern' (Toentertijd trof je in de trein vaak jonge lui aan die de "Tat" aan het lezen waren; haast altijd mensen met een verstandige en piekerende gezichtsuitdrukking). Veel van die jonge mensen kwamen uit de middenklasse, uit die groep die 'in de strijd tussen het kapitalistische en het massadenken bereid is, geestelijke waarden te laten primeren op andere waarden', zoals het heette in het door Zehrer opgestelde programma voor 'Die Tat'. Vele ideeën van de conservatief-revolutionairen vertoonden verwantschap met die van het nationaalsocialisme. Adolf Hitler wist miljoenen mensen naar zich toe wist te trekken door in te spelen op oude 'Sehnsüchte' (verlangens) naar een 'warme gemeenschap' als alternatief voor de 'koude maatschappij', naar een heropleving van de onder het Verdrag van Versailles kreunende natie, en naar een 'Messias', een 'bevrijder van het Duitse volk'.

Hitler verhinderen

Als intellectueel minachtte Zehrer de NSDAP omwille van haar proletarisch karakter, en hoewel hij gehuwd was met een joodse vrouw, gaf hij toch de nazipartij zijn stem omdat hij in haar een middel zag om de Weimarrepubliek onderuit te halen. Maar zijn argwaan tegenover Hitler groeide naarmate hij begon in te zien dat de 'Führer' van de NSDAP meer de nationalistische kaart trok dan de socialistische. Zehrer zocht contact met generaal Kurt von Schleicher die van 3 december 1932 tot 28 januari 1933 het ambt van rijkskanselier bekleedde. Schleicher wilde de republiek redden en daartoe moest hij eerst Hitler zien klein te krijgen. Zehrer steunde en adviseerde hem daarbij. De 'rode generaal' streefde ernaar de linkervleugel van de NSDAP onder Gregor Strasser af te doen scheuren van de partij, en dan samen met de 'linkse nationaalsocialisten', de vakbonden en de sociaaldemocraten het land te besturen. Toen Strasser uit de NSDAP stapte maar amper gevolgd werd, was het plan van de 'Spaltung' (opsplitsing) mislukt. Zehrer zag nog maar één kans om Hitler te verhinderen, van de macht af te houden. Op 24 januari 1933 adviseerde hij Schleicher het parlement te ontbinden zonder nieuwe verkiezingen in het vooruitzicht te stellen. Rijkspresident Paul von Hindenburg wees dit voorstel af. Enkel een staatsgreep – regeren met behulp van de 'Reichswehr' – bleef nog als optie over. Maar de generaal kreeg het niet over zijn hart om al die drastische maatregelen te nemen en een militaire dictatuur te installeren. Volgens Zehrer belichaamde Schleicher het type 'des musischen Militärs', en daaraan zou hij ten gronde gegaan zijn. Zes dagen later werd Hitler door rijkspresident Hindenburg benoemd tot rijkskanselier. Anderhalf jaar later zou de 'Führer und Reichskanzler' Strasser en Schleicher, naast vele andere rivalen, laten vermoorden in de 'Nacht van de Lange Messen'.

Vizier

'Die Tat' mocht dan wel met haar strijd tegen Weimar, tegen Versailles, tegen het parlementarisme en voor een elitair bestuurde natiestaat en een 'Duits socialisme' geestelijk mee het pad hebben geëffend voor de machtsovername door de nationaalsocialisten, dezen vergaten nooit wie tijdens de tocht naar de top aan hun kant had gestaan en wie niet. Enkele weken na de Machtergreifung werd Zehrer gedwongen de leiding over 'Die Tat' af te staan. Hij trok zich in de komende jaren terug op het eiland Sylt, ver weg van Berlijn, uit het vizier van de nationaalsocialisten. Zijn joodse echtgenote emigreerde in 1938 naar Groot-Brittannië. Zehrer werkte in de beginjaren van de oorlog nog als zaakvoerder van de uitgeverij Stalling en diende van 1943 tot 1945 bij de staf van de Luftwaffe. Na de oorlog werd Zehrer hoofdredacteur van 'Die Welt', de krant die door de Britse bezettingsmacht in Hamburg was opgericht. Duitse sociaaldemocraten protesteerden hiertegen omdat ze de strijd van Zehrer tegen de Weimarrepubliek niet waren vergeten. Zehrer moest opstappen en schreef tot 1953 voor andere dagbladen. Toen de bekende uitgever Axel Springer, een goede vriend, in 1953 'Die Welt' kocht, kon Zehrer weer aan de slag, en wel als hoofdredacteur bij deze krant, die nog altijd een van de vlaggenschepen van de Bondsrepubliek is.[iv]

Moskou

Zehrer was nog altijd een 'Duits nationalist' gebleven. Hij droomde van de 'Wiedervereinigung', de staatkundige hereniging van Duitsland dat in twee staten, de Bondsrepubliek en de DDR, opgedeeld was. Aan de maatstaf van wat de hereniging kon bevorderen, mat hij de politiek van de Bondsregering af. Onder Zehrer ontpopte 'Die Welt' zich dan ook – en dat in volle Koude Oorlog – tot 'das führende Oppositionsblatt' tegen de politiek van bondskanselier Konrad Adenauer die erop gericht was de Bondsrepubliek vast in het Westen te verankeren. Zo bekritiseerde hij ook het verbod van de Kommunistische Partei Deutschlands (KPD) als zogenaamde 'vijfde colonne' van Moskou[v]. Ten tijde van het geïnstitutionaliseerde anticommunisme van de Bondsrepubliek getuigde dat van moed, en zeker vanwege iemand met een verleden als conservatief revolutionair. Zehrer pleitte voor meer 'Ostorientierung' (gerichtheid op het Oosten, dus Rusland), meende zelfs de 'Wirksamkeit der nationalen Geschichte und des russischen Wesens' te ontdekken onder de bolsjewistische korst. De sleutel voor de Duitse hereniging lag volgens Axel Springer in Moskou. De krantenuitgever ondernam dan ook samen met zijn hoofdredacteur Zehrer in januari 1958 een legendarische reis naar Moskou. Beide hoopten van Nikita Chroesjtsjov, de leider van de Sovjet-Russische Communistische Partij, een signaal te vernemen dat Moskou de Duitse hereniging genegen was. Het interview dat ze met Chroesjtsjov voerden, beroofde hen van alle illusies. Springer en Zehrer kwamen van een kale kermis terug. Zehrer liet zich echter niet ontmoedigen en hield als publicist en topjournalist onvermoeibaar het geloof in de Duitse eenmaking levendig.

Geloof

In januari 1966 werd Zehrer met een leverziekte opgenomen in een West-Berlijns ziekenhuis. Op 24 mei vernamen de lezers van 'Die Welt' dat Zehrer om gezondheidsredenen ontslag had genomen als hoofdredacteur. Van op zijn ziekenbed dicteerde hij nog artikels, maar uiteindelijk sloeg de dood toe op 23 augustus 1966. De links-liberale journalist Joachim Besser drukte in een in memoriam zijn bewondering uit voor 'den glanzvollen, ideenreichen Journalisten', maar schreef ook kritisch over Zehrer als product van de 'Konservative Revolution': 'Er glaubte an das Volk und nicht an die Gesellschaft [...] er glaubte an die Gemeinschaft, und nicht an die vielschichtige, von Interessenten beherrschte Gesellschaft der Demokratie ...' [vi] (Hij geloofde aan het volk en niet aan de maatschappij [...] hij geloofde aan de gemeenschap en niet aan de veelzijdige, door belanghebbenden beheerste maatschappij van de democratie ...)

[i] Armin Mohler: Die Konservative Revolution in Deutschland 1918–1932. Ein Handbuch., Darmstadt 1989.

[ii] Hans Zehrer (1931): Rechts oder Links?, in: Die Tat, 23. Jahrgang, Heft 7, Februar 1931, p. 530.

[iii] 'In het fascisme van Mussolini lopen de elementen samen, die in Frankrijk nog naast elkaar lopen, zich slechts beroeren, maar weinig versmelten en voor het overige zonder succes blijven. Terwijl in Frankrijk tussen de antiliberale krachten rechts en links slechts enkele vonken ontspringen, sluit zich in het fascisme de stroomkring voor de eerste keer in de praktijk, „rechts' en „links" komen samen in een nieuwe militante beweging en schakelen samen het liberale systeem uit. Nationalisme en syndicalisme marscheren samen tegen de gemeenschappelijke tegenstander.'

[iv] Ebbo Demant, Von Schleicher zu Springer. Hans Zehrer als politischer Publizist, Mainz 1971.

[v] Hans Zehrer: Entlassen in den Untergrund, in: Die Welt, 18.08.1956

[vi] Joachim Besser; Glänzender und zugleich schillernder Zeitungsmann, in: Kölner Stadtanzeiger, 25.08.1966

Tocqueville et Thucydide face au bellicisme américain

Tocqueville et Thucydide face au bellicisme américain

par Nicolas Bonnal

Ex: http://www.dedefensa.org

Les médias officiels (tous subventionnés, et à coups de milliards encore) se vantent de faire élire Hillary Clinton, jeune candidate du nouvel ordre mondial de facture oligarchique et humanitaire. Tout cela promet, mais que ne fera-t-on pas pour doubler une dette US qui se monte à 19 300 milliards de dollars. Ce matin je lis dans la presse espagnole qu’il faudrait empêcher Poutine de détruire la Syrie !

Avec les Américains nous sommes en guerre contre les russes, contre la Chine, contre les orthodoxes, contre les terroristes, contre le nucléaire ; contre la grippe aviaire, contre le racisme, contre le machisme, contre tout le reste.

Et pourquoi ? Comment expliquer ce dynamisme ?

Régime messianique et parfait devant l'éternité, la démocratie impose des devoirs. La démocratie se doit de montrer l'exemple et de châtier le contrevenant. Ce n'est pas moi qui l'écrit, mais Thucydide via l’archange Périclès.

Dans sa guerre du Péloponnèse, il raconte la Guerre de Trente ans menée par les Athéniens contre le reste de la Grèce et, s'ils l'avaient pu, contre le reste du monde. Thucydide cite au livre II (chapitres XXXV-XL) les grandes lignes du discours du stratège Périclès, qui convainc son peuple de démarrer la guerre. J'en cite les principaux points, où Périclès ne cesse de marteler son message : la supériorité ontologique de la démocratie qui lui fait un devoir d'éliminer tout adversaire. En effet,

 « Notre constitution politique n'a rien à envier aux lois qui régissent nos voisins ; loin d'imiter les autres, nous donnons l'exemple à suivre. »

Cette excellence du modèle démocratique suppose une supériorité ontologique citoyenne. La race devient supérieure si elle est démocrate. Le citoyen est exemplaire :

« Nous obéissons toujours aux magistrats et aux lois et, parmi celles-ci, surtout à celles qui assurent la défense des opprimés et qui, tout en n'étant pas codifiées, impriment à celui qui les viole un mépris universel. »

Périclès oppose non pas Athènes à Sparte, mais Athènes et sa démocratie à la Grèce entière, à tout le monde en fait. Qu'on en juge :

«Voici donc en quoi nous nous distinguons : nous savons à la fois apporter de l'audace et de la réflexion dans nos entreprises. Les autres, l'ignorance les rend hardis, la réflexion indécis.»

Après le bâton, la carotte. Périclès lie déjà la démocratie à la jouissance matérielle, qui frappera tant Tocqueville lors de son voyage en Amérique. La démocratie athénienne a déjà inventé la société des loisirs :

 « En outre pour dissiper tant de fatigues, nous avons ménagé à l'âme des délassements nombreux ; nous avons institué des jeux et des fêtes qui se succèdent d'un bout de l'année à l'autre, de merveilleux divertissements particuliers dont l'agrément journalier bannit la tristesse. »

Les Athéniens se faisaient payer pour aller au théâtre !

Périclès célèbre, comme plus tard Voltaire, le commerce et la mondialisation :

« L'importance de la cité y fait affluer toutes les ressources de la terre et nous jouissons aussi bien des productions de l'univers que de celles de notre pays. »

 D'ailleurs, si la richesse est importante, tout le monde doit devenir riche !

« Chez nous, il n'est pas honteux d'avouer sa pauvreté ; il l'est bien davantage de ne pas chercher à l'éviter. »

Le messianisme démocratique est métaphysique et belliciste, donnant raison au cher Héraclite, pour qui la guerre était la mère de toute chose !

Périclès pérore tout joyeux :

« Nous avons forcé la terre et la mer entières à devenir accessibles à notre audace, partout nous avons laissé des monuments éternels des défaites infligées à nos ennemis et de nos victoires. »

Ce tableau narcissique, digne de celui du discours d'Obama à West Point, justifie toutes les guerres :

« Telle est la cité dont, avec raison, ces hommes n'ont pas voulu se laisser dépouiller et pour laquelle ils ont péri courageusement dans le combat ; pour sa défense nos descendants consentiront à tout souffrir. »

Ou comme dit le « penseur néocon » Kagan, les Américains — les démocraties, en fait — viennent de Mars. Les Iraniens, les Russes, les Chinois et les... Vénusiens n'ont qu'à bien se tenir.

Quant à la morale des peuples démocratiques, on laisse juges nos lecteurs avec la note sur le Discours de la réforme de Démosthène (disponible sur Remacle.org) :

« Après la mort d'Épaminondas, dit Justin, les Athéniens n'employèrent plus, comme autrefois, les revenus de l'État à l'équipement des flottes et à l'entretien des armées : ils les dissipèrent en fêtes et en jeux publics ; et, préférant un théâtre à un camp, un faiseur de vers à un général, ils se mêlèrent sur la scène aux poètes et aux acteurs célèbres. Le trésor public, destiné naguère aux troupes de terre et de mer, fut partagé à la populace qui remplissait la ville» Cet usage, fruit pernicieux de la politique de Périclès, avait donc introduit dans une petite république une profusion qui, proportion gardée, ne le cédait pas au faste des cours les plus somptueuses.

Tocqueville avait deviné lui l’agressivité américaine : pourtant la géographie avait bien isolé les Etats-Unis !

« La fortune, qui a fait des choses si particulières en faveur des habitants des États-Unis, les a placés au milieu d'un désert où ils n'ont, pour ainsi dire, pas de voisins. Quelques milliers de soldats leur suffisent, mais ceci est américain et point démocratique. »

 Ce qui est démocratique, c’est d’avoir déclenché 200 guerres et bâti mille bases de par le monde.

Car gare aux armées démocratiques !

« Tous les ambitieux que contient une armée démocratique souhaitent donc la guerre avec véhémence, parce que la guerre vide les places et permet enfin de violer ce droit de l'ancienneté, qui est le seul privilège naturel à la démocratie… Nous arrivons ainsi à cette conséquence singulière que, de toutes les armées, celles qui désirent le plus ardemment la guerre sont les armées démocratiques. »

Enfin notre historien révèle la vraie raison. C’est la même arrogance que celle de Périclès soulignée plus haut (II, troisième partie, chapitre 16) :

« Les Américains, dans leurs rapports avec les étrangers, paraissent impatients de la moindre censure et insatiables de louanges. Le plus mince éloge leur agrée, et le plus grand suffit rarement à les satisfaire ; ils vous harcèlent à tout moment pour obtenir de vous d'être loués ; et, si vous résistez à leurs instances, ils se louent eux-mêmes. On dirait que, doutant de leur propre mérite, ils veulent à chaque instant en avoir le tableau sous leurs yeux. Leur vanité n'est pas seulement avide, elle est inquiète et envieuse. Elle n'accorde rien en demandant sans cesse. Elle est quêteuse et querelleuse à la fois. »

Cette agressivité humanitaire se transmettra à un Hollande ou à un Sarkozy. Qu’on trouve un tzar ou un grand khan, et nous sommes prêts pour une énième croisade.

On sait aussi le rôle que joue la presse en démocratie. Je fournis la guerre, avait dit l’autre (Randolph Hearst, alias Citizen Kane), quand il s’agit de voler Cuba aux espagnols avec le beau résultat que l’on sait (Castro, les missiles et tutta quo). L’historien Joseph Stromberg a montré que le but de cette guerre était la Chine - via les Philippines. Et ils y sont toujours…

Revenons à notre plus grand esprit.

Dans le dernier et splendide chapitre de ses Souvenirs, Tocqueville insiste sur le rôle de la presse qui pousse toujours à la guerre en démocratie. On est en 1849 en Angleterre, ce beau pays qui laisse crever ses irlandais tout en continuant d’exporter viandes et blés de la verte Erin. Mais on veut faire la guerre à la Russie et à l’Autriche pour défendre… la sainte Turquie qui défend l’humanité et les droits de l’homme ! Et c’est pendant l’été… Tocqueville ajoute au passage que les réfugiés politiques hongrois dévastent la sinistre république helvétique qui leur a donné asile. Les Allemands en riraient aujourd’hui… Mais passons.

« Pendant cet intervalle, toute la presse anglaise, sans distinction de parti, prit feu. Elle s’emporta contre les deux empereurs et enflamma l’opinion publique en faveur de la Turquie. Le gouvernement anglais, ainsi chauffé, prit aussitôt son parti. Cette fois il n’hésitait point, car il s’agissait, comme il le disait lui-même, non seulement du sultan, mais de l’influence de l’Angleterre dans le monde. Il décida donc : 1° qu’on ferait des représentations à la Russie et à l’Autriche ; 2° que l’escadre anglaise de la Méditerranée se rendrait devant les Dardanelles, pour donner confiance au sultan et défendre, au besoin, Constantinople. On nous invita à faire de même et à agir en commun. Le soir même, l’ordre de faire marcher la flotte anglaise fut expédié. »

La France républicaine toujours soumise aux Anglo-Saxons était invitée à emboîter le pas. Six ans plus tard le second empire faisait la guerre à la Russie, dix ans plus tard à l’Autriche. On comprend pourquoi le coup d’Etat de Badinguet n’avait pas dérangé Londres et Palmerston, premier grand architecte du nouvel ordre mondial.

Nicolas Bonnal

In Search of Fascism

Review:

Fascism: The Career of a Concept, Paul E. Gottfried, Northern Illinois University Press, 256 pages

By Allen Mendenhall

Ex: http://www.theamericanconservative.com

The term “fascism” is employed with such regular enthusiasm by everyone from political activists to celebrities and academics that our pundits could be forgiven for assuming that fascists lurk behind every corner and at every level of government. MSNBC host Keith Olbermann accused the Bush administration of fascism. Thomas Sowell has called President Obama a fascist. A quick online search yields accusations that Donald Trump and Hillary Clinton are fascists. The term “Islamofascism” circulates widely, and groups as dissimilar as campus Social Justice Warriors and the leaders of the National Rifle Association have been dubbed fascist.

It’s clear why fanatics or dogmatists would label their opponents with the f-word: rhetorical play scores political points. But is there ever any truth behind the label?

Paul Gottfried enters the semantic fray with a clarifying and elucidating new book, Fascism: The Career of a Concept. His study is not based on new archival finds. It’s not narrative history. It’s instead a comparative study of different treatments of fascism in which Gottfried discloses his preferred methodologies and favorite historians. Despite the prevalence of allegations of fascism, Gottfried submits that the only indisputable example of fascism in practice is Mussolini’s interwar Italy.

“This study will examine the semantic twists and turns undergone by the word fascism since the 1930s,” Gottfried explains. “Like other terms that have changed their meaning, such as conservatism and liberalism,” he continues, “fascism has been applied so arbitrarily that it may be difficult to deduce what it means without knowing the mindset of the speaker.”

The term fascism, as it has gained currency in our radio-television lexicon, lacks a clear referent. Its use reveals more about the speaker than about the signified phenomenon: the context in which the term is used can determine the speaker’s place on the left-right spectrum. “Fascism” has become a pejorative and disparaging marker for views a speaker dislikes; it’s a name that relegates the named to pariah status, provoking censorship and shaping basic notions about political figures and policies. “Fascism now stands,” Gottfried says, “for a host of iniquities that progressives, multiculturalists, and libertarians all oppose, even if they offer no single, coherent account of what they’re condemning.”

Gottfried is frustrated by the vagaries and false analogies resulting from the use of “fascism” as rhetorical weaponry. He criticizes “intellectuals and publicists” who are nominally antifascist yet “feel no obligation to provide a historically and conceptually delimited definition of their object of hate.”

Tracing the evolution of the meanings and representations of this political ideology in the works of numerous researchers, Gottfried’s study can seem, at times, like an amalgam of book reviews or bibliographical essays—or like several synopses strung together with his own comparative evaluations. Academics more than casual readers will appreciate these efforts to summarize the field, although anyone wishing to acquire a surface-level knowledge of this deep subject will come away edified.

So what exactly is fascism? This question, Gottfried insists, “has sometimes divided scholars and has been asked repeatedly ever since Mussolini’s followers marched on Rome in October 1922.” Gottfried presents several adjectives, mostly gleaned from the work of others, to describe fascism: reactionary, counterrevolutionary, collectivist, authoritarian, corporatist, nationalist, modernizing, and protectionist. These words combine to form a unified sense of what fascism is, although we may never settle on a fixed definition because fascism has been linked to movements with various distinct characteristics. For instance, some fascists were Christian (e.g., the Austrian clerics or the Spanish Falange) and some were anti-Christian (e.g., the Nazis). There may be some truth to the “current equation of fascism with what is reactionary, atavistic, and ethnically exclusive,” Gottfried acknowledges, but that is only part of the story.

“The initial momentum for locating fascism on the counterrevolutionary Right,” writes Gottfried, “came from Marxists, who focused on the struggle between fascists and the revolutionary Left and the willingness of owners of forces of production to side with the fascists when faced by revolutionary threats.”

Fascism is not necessarily a creature of the counterrevolutionary right, however. Gottfried maps an alternative tradition that describes fascism as a leftist collectivist ideology. Fascism promoted welfare policies and thrived on revolutionary fervor. In the United States in the 1920s and ’30s, the progressives more than self-identified members of the right celebrated and admired European fascism. FDR praised and imitated Mussolini. Such details seem to substantiate the claim that fascism was intrinsically leftist, at least in the eyes of U.S. citizens who were contemporaries of interwar fascism. But, Gottfried notes, “Fascism drew its strength from the attempt to oppose the Left while taking over some of its defining characteristics.”

Gottfried’s book may not be intended as an antidote for the less rigorous and nakedly polemical Liberal Fascism. Unlike the author of that work, Jonah Goldberg, who seemed genuinely surprised by his discovery of what was in fact a well-documented connection between fascism and the left, Gottfried is characteristically measured and careful as he compares research rather than selectively and pugnaciously repurposing it. Gottfried is taken seriously by those who reject his own paleoconservatism—including those on the left who find his views unpalatable or downright offensive—because he doesn’t smear opponents or resort to knee-jerk, grandiose claims to shock or surprise.

Gottfried concludes that fascism is right-wing after all, not left-wing, even if its concrete manifestations have been more militant than traditional conservatism. Like traditional conservatives, fascists did not believe that government programs could alter human nature, and they saw little value in the human-rights mantras extolling the individual’s capacity for self-government.

Today the managerial state carries out leftist projects on behalf of equality and diversity, but that was not true for interwar European governments. Fascism was a product of the 20th century in which conservative adoration for aristocratic hierarchy seemed anachronistic and pragmatically useless as a political stratagem. Without an established aristocracy in their way, fascists constructed an artificial hierarchy to control the populace: a mythical and symbolic hierarchy attracted to the aesthetics of high modernism. The interwar fascists colored brute force with nationalist iconography and aestheticized violence as a cathartic and regenerative force against decadence.

Probably all treatments of “fascism” as a cohesive, homogeneous philosophy held together by likeminded adherents are wrong, incomplete, careless, or dishonest. Gottfried believes that the term “fascism” has undergone unwarranted manipulation since the German historian Ernst Nolte conflated fascism and Nazism in a manner that enabled less astute critics on “the multicultural Left” to justify “their attack on their opponents as Nazis and not simply generic fascists.”

The failure or refusal to distinguish between totalizing, exterminatory Nazism and other, less extreme forms of fascism may signal the intentional propagation of a political agenda. Gottfried cautions against such politicization of history. “History,” he warns, “is of immediate practical interest to political partisans, and this affinity has allowed a contentious activity to be sometimes grossly abused.”

The popular embrace of incorrect or highly contested notions of fascism has generated media sensationalism about an ever-imminent fascist threat that must be eradicated. The media trope of looming fascism has provoked demands for the kinds of censorship and authoritarianism that, ironically, characterize the very fascism that supposedly needs to be eliminated. Gottfried’s study is too particular, nuanced, and multifaceted to be reduced to simple correctives for these mass-media trends. It is, however, a model for the type of work that can earn the right a hearing from more attentive audiences. Critiques of fascism from the right must follow Gottfried’s lead, not Goldberg’s, to attain credibility.

Allen Mendenhall is an assistant attorney general for the state of Alabama and an adjunct professor at Faulkner University and Huntingdon College. Views expressed in this review are his own and do not reflect those of his employer.

Jean-Louis Harouel - Les droits de l'homme contre le peuple

Jean-Louis Harouel

Les droits de l'homme contre le peuple

Cercle Aristote

Conférence de Jean-Louis Harouel au Cercle Aristote le 20 juin 2016 : "Les droits de l'homme contre le peuple"

Rejoignez-nous sur Facebook !
http://www.facebook.com/lecerclearistote
http://cerclearistote.com